Academic literature on the topic 'Démocratie. droit naturel. droits de l'homme'

Both the Southern African Development Community (SADC) and the Association of Southeast Asian Nations (ASEAN) support regional and national integration, the protection of human rights and civil society involvement, and non-interference in member states' internal affairs. Sometimes these goals at the regional level become mutually exclusive. Human rights groups, international organizations, and Western states have criticized human rights abuses and democracy and governance shortcomings in several ASEAN states (e.g., Vietnam and Myanmar) and SADC countries (e.g., Swaziland, Madagascar, and Zimbabwe). This article addresses ASEAN and SADC's historical context and continued development related to these issues. It also evaluates the regional organizations' effectiveness in balancing o en mutually exclusive goals and concludes that existing regional organizational strength and cohesion impact the approaches used to manage conflict and external criticism and build greater social cohesion regionally and within states. SADC utilizes a “regional compliance model“ based on political criteria whereas ASEAN utilizes a “constructive engagement“ or “economic integration first“ model. SADC places greater emphasis on placing good governance, especially as it relates to human rights, at the forefront of regionalism. ASEAN sublimates human rights to regional integration through constructive engagement and greater emphases on economic relations. Two distinct models of regional integration exist.Spanish La Comunidad de Desarrollo de África Austral (SADC por sus siglas en inglés), y la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN en inglés), apoyan la integración regional/continental y nacional, la protección de los derechos humanos, la participación de la sociedad civil, y la no injerencia en los asuntos internos de los estados miembros. A veces, estas metas son mutuamente excluyentes a nivel regional. Grupos de derechos humanos, organizaciones internacionales y estados occidentales han criticado las violaciones de los derechos humanos y las deficiencias en democracia y gobernabilidad en varios Estados de la ASEAN (por ejemplo, Vietnam y Myanmar) y en algunos países de la SADC (por ejemplo, Suazilandia, Madagascar y Zimbabue). En este artículo se aborda el contexto histórico de la SADC y la ASEAN y su continuo desarrollo relacionado con los temas mencionados. También se evalúa la eficacia de las organizaciones regionales, haciendo el balance entre los objetivos a menudo mutuamente excluyentes, y concluye que la existente fuerza regional de organización y cohesión impacta los enfoques utilizados para manejar el conflicto y la crítica externa, y promueve la construcción de una mayor cohesión social regionalmente y dentro de los estados. La SADC utiliza un “modelo de cumplimiento regional“ basado en criterios políticos, mientras que la ASEAN utiliza un modelo de “compromiso constructivo“ o “integración económica primero“. La SADC pone mayor énfasis en afianzar la buena gobernanza, especialmente en lo relacionado con los derechos humanos, a la vanguardia del regionalismo. La ASEAN vincula los derechos humanos a la integración regional a través de un compromiso constructivo y pone un mayor énfasis en las relaciones económicas. Dos existentes modelos diferentes de integración regional. French La Communauté de développement d'Afrique australe (SADC en anglais), aussi bien que L'Association des nations de l'Asie du SudEst (ANASE) soutiennent respectivement les principes relatifs à l'intégration régionale et nationale, à la protection des droits de l'homme, à la participation de la société civile dans l'agenda publique, ainsi qu'à la non-ingérence dans les affaires internes des Etats. Toutefois, il arrive que ces objectifs deviennent mutuellement exclusifs au niveau régional. Les organisations de défense des droits de l'homme et les gouvernements occidentaux n'ont jamais cessé de critiquer les violations des droits de l'homme, ainsi que les lacunes en matière de démocratie et de gouvernance qui prévalent dans les pays membre de l'ANASE (ex : le Viet Nam, Myanmar) et ceux de la SADC (ex : le Swaziland, Madagascar et le Zimbabwe). Cet article aborde le contexte historique dans lequel l'ANASE et la SADC ont vu le jour ainsi que la nature des enjeux qui l'ont suivi. Il évalue également d'un point de vue comparé, l'efficacité de ces organisations régionales sur la base des objectifs qu'ils se sont fixés, tout en penchant pour la conclusion selon laquelle la présence d'une force régionale influente impacte nécessairement dans la gestion des conflits, et combien la critique externe participe à la construction d'une plus grande cohésion sociale et régionale au sein des États. La SADC s'appuie un “modèle de conformité régionale» fondé sur des critères politiques, tandis que l'ANASE fait appel à un “engagement constructif“ ayant pour modèle “l'intégration économique“. La SADC accorde davantage plus d'importance à la mise en œuvre d'une bonne gouvernance, particulièrement en ce qui concerne les droits de l'homme et l'évolution vers un régionalisme plus avancé. L'ANASE sublime les droits de l'homme à l'intégration régionale par le biais d'un engagement constructif et de grandes insistances dans les relations économiques. Ce qui fait d'eux deux modèles d'intégration régionale distincts.

Johannes Hoffmann et le programme du CVP. Bien que la France poursuivît une politique de “protection” en Sarre après 1945, elle donna à la population la possibilité d’une orientation politique nouvelle en ce qui concerne les questions fondamentales de politique intérieure. Le présent article étudie la façon dont le parti politique le plus fort en Sarre, le “parti populaire chrétien”, profita de cette latitude. D’une part, ce parti se forma à partir de la forte tradition du catholicisme politique en Sarre ; d’autre part, l’expérience de la résistance au national-socialisme conféra à ses débuts une dimension interconfessionnelle. Dans son programme, le parti se déclara formellement opposé au concept du “surhomme” de Nietzsche tel que le national-socialisme l’avait propagé. Il revendiqua un Etat d’hommes libres fondé sur des principes chrétiens, une politique économique et sociale orientée vers les principes de subsidarité et de solidarité, une politique culturelle chrétienne. Le parti essaya ensuite de réaliser ces principes au moyen de ses comités, de réunions et de contacts étroits avec la presse ainsi qu’au travers de son action pendant les longues années de responsabilité gouvernementale. En matière de politique extérieure, Johannes Hoffmann soutenait l’idée de l’autonomie de la Sarre au sein d’une Europe unie. L’appel à la coopération interconfessionnelle à l’intérieur du parti n’était pas dirigé uniquement contre le nazisme détruit, mais aussi contre les tendances anti-religieuses de l’époque et contre le communisme. La politique culturelle sarroise subissait largement l’influence catholique. Au point de vue économique, le CVP sou tenait la coopération des travailleurs et des employeurs ainsi que la large diffusion de la propriété. Dans la Constitution sarroise de 1947, le droit naturel prit une place importante. Les droits fondamentaux et la démocratie y furent déclarés irrévocables. A cet égard, les forces chrétiennes, social-démocrates et libérales coopérèrent. Il se révéla tragique pour le développement ultérieur du CVP que le chef du gouvernement Johannes Hoffmann prit une position combative contre l’intervention de la République fédérale d’Allemagne bien que la fondation de son parti eût résulté des données d’un problème allemand : l’effort de surmonter le nazisme. Après l’échec de la CED, le rattachement de la Sarre à l’Allemagne ne se trouvait plus en contradiction avec une politique orientée vers l’Europe telle que la poursuivait Adenauer.

Le nationalisme canadien-français a eu la réputation d'avoir fait mauvais ménage avec tous les courants de pensée et tous les mouvements susceptibles de promouvoir une société laïque dans le Québec. Son allergie passée au capitalisme. au libéralisme, à la démocratie et aux tendances socialisantes relève pour une large part de cette problématique. Son absence d'affinités avec le capitalisme commercial et industriel ne venait elle pas en dernier ressort de ce que la bourgeoisie fut pendant longtemps dans d'autres sociétés le principal moteur, avec les intellectuels, du laïcisme ? Quant au libéralisme, son caractère essentiellement laïc et bourgeois n'avait rien de bien rassurant pour une idéologie qui fondait ses valeurs sur la terre et l'Église. Il en est ainsi de la démocratie, formule assise sur le droit naturel, sur la souveraineté populaire, plutôt que sur le droit divin des rois et les privilèges des classes. Enfin, si le nationalisme canadien-français parut aussi obstinément fermé au renforcement de l'appareil étatique, c'est certainement parce que l'État pouvait représenter, au même titre que la bourgeoisie, un des véhicules les plus puissants du laïcisme. Par contre, le nationalisme canadien-français ne s'est-il pas plus spontanément lié au cléricalisme, à l'ultramontanisme, aux idéaux théocratiques et, pour employer une expression chère à M. Michel Brunet, à l'agriculturisme ? Ces caractéristiques presque actuelles d'un nationalisme éminemment conservateur, voire même réactionnaire, apparaissent davantage comme l'aboutissement d'une évolution, pleine à certains moments de sursauts et de contestations, que comme une donnée inscrite d'emblée à l'origine de notre nationalisme. Même si, depuis le début du XIXe siècle, le nationalisme canadien-français paraît avoir été en conflit ouvert avec toutes les idéologies porteuses de laïcisme, il n'en est pas moins vrai que cette confrontation n'a pas toujours abouti à un rejet en bloc. On peut même évoquer, si on en juge par les dehors ou par les tiraillements des consciences, quelques moments importants où s'exprime une association assez étroite avec le libéralisme et la pensée démocratique. Le parti canadien et son successeur légitime, le parti patriote, ne prétendaient-ils pas au titre de libéral et de démocratique ? Reste à connaître cependant les rapports réels qui existaient entre le nationalisme des patriotes et leur laïcisme. Autrement dit, existe-t-il avant 1837 un mouvement laïc possédant une certaine autonomie? Dans quelle mesure le nationalisme dit libéral ou démocratique accordait-il la prééminence aux libertés individuelles sur les droits collectifs ? Ne s'agissait-il pas en fin de compte, plutôt que d'un nationalisme libéral ou démocratique, d'un national-libéralisme n'utilisant par conséquent les idées nouvelles que pour mieux atteindre certains objectifs proprement conservateurs ? Après les travaux faits sur cette période, il existe encore beaucoup d'obscurité et de confusion autour des croyances et des attitudes de ceux qui furent à l'origine de notre première aventure séparatiste. Aussi importe-t-il de ne pas se laisser aveugler par le panache, par les déclarations sonores, de ne pas prendre le mythe pour la réalité. Il reste cependant que l'échec des insurrections de 1837-38 a donné un dur coup au mouvement laïc. Après 1837, pendant que le nationalisme s'identifie de plus en plus, en dépit des options multiples qu'il recouvre, au cléricalisme et à l'ultramontanisme, s'affirme un mouvement d'essence proprement libérale. Né au cours de la décennie 1840-50, l'Institut canadien de Montréal mène pendant vingt-cinq ans une lutte acharnée en faveur du laïcisme. Puis, au moment même où, dans l'affaire Guibord, il venait de remporter une éclatante victoire légale, il doit s'effacer. À l'heure de Mgr Bourget, suffit-il que Londres soit d'accord pour que le Québec le devienne ? Puis, le siècle se termine avec les luttes pour la reconnaissance du parti libéral. Là encore les forces de l'ordre, de la tradition, de la conformité aux valeurs établies l'ont emporté haut la main. Comment expliquer ces défaites successives du mouvement libéral et des tendances laïques ?

L'article 21,3 de la Déclaration universelle des droits de l'homme du 10 décembre 1948 (“La volonté du peuple est le fondement de l 'autorité des pouvoirs publics" peut surprendre par son caractère catégorique et univoque. La volonté des gouvernés ne suffit pas à légitimer le pouvoir; il faut lui adjoindre la compétence et la déontologie des gouvernants. Cette référence à la démocratie dans un texte de portée universelle ne peut se justifier à son tour que par des fondements anthropologiques tout aussi universels comme la transposition dans le gouvernement des sociétés humaines de ce qui fait la spécificité de l'humain dans le monde animal, à savoir le libre-arbitre. C'est en cela que la démocratie peut être considérée comme un droit de l'homme. La référence à une invention culturelle particulière et historiquement située (le XVIIIº siècle en Occident) est faible et insuffisante car elle suppose implicitement un évolutionnisme universel qui ne fait pas l'objet d'un accord général des esprits. Ce même article 21,3 opère une identification contestable entre "élections au suffrage universel" et "démocratie”. Toute élection est par essence aristocratique, au sens d'une sélection des meilleurs par autolimitation des éligibles et par le choix lui-même des électeurs. Nos régimes contemporains sont donc "démocratiquement aristocratiques", ce qui pose l'éternel problème des "lumières", de la connaissance (éducation-information-communication) nécessaire et préalable à l’expression des volontés politiques.

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.

Depuis le début des années 1990, les pays industrialisés cherchent à promouvoir le retour au travail des allocataires sociaux et multiplient les réformes visant à les « activer ». On observe une tendance lourde au renforcement des obligations liées au travail, pouvant aller jusqu’à l’instauration de programmes de travail obligatoires. L’activation peut également passer par le développement d’aides à la recherche d’emploi, de formations ou de stages professionnels.La thèse propose une analyse inédite de l’ensemble de ces mesures sous le prisme des droits humains, plus particulièrement du droit au travail. Favorisent-elles la réalisation du droit au travail ou constituent-elles une restriction à la liberté de choisir son emploi ?Pour répondre à cette question, l’auteure procède à une analyse systématique et rigoureuse de la jurisprudence internationale relative au droit au travail. Ce corpus jurisprudentiel, largement méconnu par les praticiens, se révèle particulièrement fécond, notamment parce que le droit au travail comprend le libre choix de l’emploi et l’interdiction du travail forcé.L’auteure mène parallèlement une réflexion théorique et normative sur le rôle et le pouvoir d’action des droits humains. Le recours aux droits sociaux se meut, pour l’essentiel, dans une logique défensive des acquis du modèle social. Face à la crise de l’Etat providence, l’auteure propose de se détacher de cette approche et de mobiliser les droits humains comme cadre de discussion, d’apprentissage et de recomposition progressive des politiques sociales. Elle combine les apports de deux théories contemporaines, l’expérimentalisme démocratique de M. Dorf et C. Sabel et l’approche par les capacités d’A. Sen, pour proposer une théorie pratique de la fonction jurisprudentielle, qui reconnecte les droits et le politique, en vue d’assurer une transformation démocratique du modèle social sous l’égide des droits.
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Ce travail veut être une lecture comparative, critique et prospective des théories de la démocratie, de l’Etat de droit et des droits humains chez Rawls, Habermas et Eboussi Boulaga à partir de leurs ouvrages précis. Il s’agit, plus précisément, de comprendre, au travers du concept opératoire de l’inviolabilité de la dignité humaine, le sens des droits humains, de l’Etat de droit et de la démocratie chez ces philosophes. Cette tentative de compréhension s’articule autour de cette interrogation : en quoi et comment le sens des droits humains, de la démocratie et de l’Etat de droit est-il normativement et universellement valide ? Ce sens est-il décisif dans le débat contemporain sur la philosophie des droits humains et sur la reconstruction de l’Etat de droit en Afrique noire ? Les réponses à ces questions se déploient en logiques argumentatives déterminant les itinéraires et influences « philosophiques », qui ont abouti à la (re)construction d’une théorie des droits humains, de la démocratie et de l’Etat de droit par le truchement d’une compréhension dynamique du concept de justice «politique » chez Rawls ; du principe de discussion et du pouvoir communicationnel des sujets de droit jouissant d’une autonomie privée et publique dans le cadre d’une démocratie délibérative chez Habermas, et, enfin, d’une reprise critique, par le Muntu, de la fonctionnalité organisationnelle du lien social, perverti par la violence de l’Etat postcolonial et re-actualisée au travers de certaines catégories anthropologiques chez Eboussi. La catégorie de possibilité, comprise ici comme paradigme, c’est-à-dire « principe passerelle » ou « procédural », permet non seulement de déterminer quelques enjeux juridiques, politiques et philosophiques des théories de ces philosophes, mais surtout d’esquisser des lignes directrices d’une « démocratie communautaire et fédéraliste » par le biais d’une re-fondation de l’Etat de droit démocratique en Afrique noire, en général, et au Cameroun en particulier
This thesis would like to become a prospective, critical and comparative reading of Rawls, Habermas and Eboussi Boulaga’s theories of democracy, rule of law and human rights, through some of their basic Books. The aim is, through the Operative Concept of An inviolability of Human Dignity, to understand Rawls, Habermas and Eboussi Boulaga’s meaning of human rights, democracy and rule of law. This understanding is rooted on this question: how far this meaning could be universally and normatively valid? Is it meaningful within the contemporary debate on human rights’ philosophy and on the reconstruction of the rule of law in Sub-Saharan African Countries? The answers to these questions are spreading out some logical arguments, which could determine these philosopher’s Route and their philosophical influences: they reached to the reconstruction’s theories of human rights, democracy and rule of law through a dynamic understanding of Rawls’s concept of political justice; of Habermas’s principle of discussion and communicational power of the rights’ bearers, enjoying their private and public autonomy within the framework of deliberative democracy, and, finally, of Eboussi Boulaga’s critical evaluation, by the Muntu, of the organizational functionality of social connection through some anthropological categories. In this thesis, the category of possibility is understood, as a paradigm, i.e as “bridge principle” or “procedural principle”, which can permit not only to determine some juridical, political and philosophical insights of these philosophers’ theories but also to outline some basic principles of a “communal and federalist democracy”. These principles should appear as a pathway to reconstructing the rule of law in Sub-Saharan African Countries in general and in Cameroon particularly

[...]Finalisant cette recherche, l'on entrevoit un long parcours à suivre, qui peut se structurer, parmi d'autres, autour des questions suivantes qui restent ouvertes : Comment garantir juridiquement, d'une manière efficace, les droits sociaux aux minorités en accord avec les particularités culturelles de chacune d'entre elles ? ; Comment harmoniser les systèmes juridiques autochtones avec celui de l'État en vue de favoriser des relations justes parmi tous les citoyens ? Comment développer légalement les droits des minorités sans tomber dans un gigantisme immaîtrisable ? et, Comment promouvoir les droits de l'homme au-dedans des mêmes communautés minoritaires sans tomber dans le péril de porter atteinte à leur identité et autonomie ? Dans ce contexte une chose est certaine, seulement a travers une véritable démocratie pluraliste, engagée avec le respect et promotion des droits de l'homme, est possible arriver à une paix durable en Colombie.

L'œuvre tardive d'Ernst Troeltsch (1865-1923) est sous-tendue de part en part par son projet d'élaborer une « synthèse culturelle de l'européanisme ». Si ce dernier est resté inachevé en raison de la mort soudaine de Troeltsch le 1er février 1923, de multiples écrits le décrivent toutefois, bien que de façon fragmentaire. Cette thèse se propose d'en reconstituer l'intention fondamentale, en l'analysant notamment dans la perspective de l'histoire des idées. Il s'agit, d'une part, d'examiner le contexte socio-politique, intellectuel et philosophique de « crise » dans lequel ce projet a émergé et a pu apparaître à son auteur comme une « solution » - les défis liés à la défaite, à la démocratisation de l'Allemagne, la crise de l'historisme, la nécessité de surmonter le mythe du Sonderweg, etc. -, et de le situer ce faisant par rapport à d'autres propositions concurrentes, comme le « déclin de l'Occident » d'Oswald Spengler et le « cosmopolitisme des cercles culturels » de Max Scheler. Il s'agit, d'autre part, de comprendre la nature de l'objet conceptuel qu'est la « synthèse culturelle de l'européanisme », en analysant plus spécifiquement la relation entre ses deux pôles constitutifs. Pour ce faire, nous examinons notamment la « synthèse culturelle », la méthode pour la construire, le sujet qui doit la mettre en œuvre, ainsi que ses contenus, en prenant pour fil conducteur le rôle qu'y jouent dans leur détermination l' « européanisme », et corrélativement, le christianisme, son Doppelgänger. Il ressort alors de notre réflexion globale que le projet tardif de Troeltsch s'apparente à une herméneutique critique et une « téléologie de la volonté », qui s'engage pour une éthique de l'européanisme fondée à la fois sur la métaphysique personnaliste du christianisme et la figure de la Complexio oppositorum, entendue comme unité des hétérogènes
The late work of Ernst Troeltsch (1865-1923) is underpinned by his project to develop a ‘cultural synthesis of Europeanism'. Although this project remains unfinished due to Troeltsch's sudden death on February 1st 1923, it is nevertheless described in numerous writings, albeit in fragmentary form. This dissertation sets out to reconstruct its fundamental intention, analysing it particularly from the perspective of the history of ideas. On the one hand, it examines the socio-political, intellectual and philosophical context of ‘crisis' in which this project emerged and in which it could be thought of by its author as a ‘solution': the challenges posed by the defeat, the democratization of Germany, the crisis of historism, the need to overcome the myth of the Sonderweg, etc. It then seeks to situate it in relation to other competing proposals, such as Oswald Spengler's ‘decline of the West' and Max Scheler's ‘cosmopolitanism of cultural circles'. On the other hand, it aims to understand the nature of the conceptual object that is the ‘cultural synthesis of Europeanism' by analysing more specifically the relationship between its two constituent poles. To achieve this, it examines the ‘cultural synthesis', the method used to construct it, the subject responsible for implementing it, as well as its content, taking as a guiding thread the role played in their determination by ‘Europeanism' and, correlatively, by Christianity, its Doppelgänger. It ensues from the overall reflection that Troeltsch's late project can be conceived as a critical hermeneutics and a ‘teleology of the will', which is committed to an ethic of Europeanism based on both the personalistic metaphysics of Christianity and the figure of the Complexio oppositorum, understood as the unity of heterogeneities

L'utilisation de la notion de démocratie par le juge européen détermine la configuration d'un ordre juridique européen des droits de l'homme institué à partir de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme et des libertés fondamentales. Le juge de Strasbourg adopte deux points de vue sur la démocratie. La jurisprudence européenne est fondée en premier lieu sur le postulat que les États européens sont des États démocratiques. Les principes communs aux États membres sont ainsi constitutifs d'une certaine normalité démocratique européenne, dégagée par la Cour à l'aide d'une méthode comparative et évolutive. La démocratie est appréhendée, en second lieu, du point de vue des droits de l'homme. Le juge européen estime par exemple que la liberté d'expression constitue "l'un des fondements essentiels d'une société démocratique". La combinaison de ces deux manières d'envisager la démocratie permet à la Cour de penser un droit européen qui induit une certaine harmonisation, voire même un début d'intégration, tout en ménageant la diversité des ordres étatiques. En retour, l'utilisation de cette notion a amené le juge à développer une conception "européenne" de la démocratie, ce qui permet d'appréhender non plus seulement la structuration de l'ordre juridique européen, mais également sa substance. Cette conception correspond à une vision libérale de la démocratie qui révèle en définitive la valorisation du droit et du juge. Elle procède plus largement d'une éthique qui repose sur les principes de "pluralisme, de tolérance et d'esprit d'ouverture"
Use of the concept of democracy by the European courts determines the configuration of a European legal order for human rights instituted on the basis of the European convention for the protection of human rights and fundamental liberties. The Strasbourg courts adopt two points of view about democracy. In the first place, European case law is based on the postulate that European states are democratic states. The common principles of the member states thus lays down the criterion of European democratic normality, imposed by the court with the help of a comparative and progressive method. In the second place, democracy is expressed from the human rights point of view. For example, the European courts consider that freedom of expression constitutes "one of the fundamental elements of a democratic society". The combination of these two conceptions of democracy allows the court to devise a European right that institutes a certain degree of harmonisation, even the initial stages of integration, whilst at the same time showing consideration for the diversity of the states orders. On the other hand, this way of thinking leads the court to develop an "european" concept of democracy, which permits not only a legal order to be defined but also its substance to be mastered. This conception conforms to a liberal vision of democracy which reveals, in fact, the high regard for the law and the court. Its origins come more widely from a moral code based on the principles of "pluralism, tolerance and open-mindedness"

La capacité pour le Bénin d'inventer une voie endogène contribuant aux valeurs d'universalité a vu le jour lors de la conférence nationale du 19-28 février 1990. À preuve, la hâte de nombreux états africains d'adopter le modèle béninois. Or, les élites intellectuelles n'ont pas pris assez de distance avec la conception trop occidentale des droits de l'homme même s'ils eurent manifesté le désir de fonder leur démocratie sur des sources africaines. La conception animiste africaine des droits de l'homme n'est pas toute contenue dans la charte africaine des droits de l'homme et des peuples, ni dans la constitution béninoise du 11 décembre 1990. La société béninoise retrouvera les bases de sa pacification en étudiant ses propres modèles de conduite et de comportement, en retrouvant sa propre notion de dignité fondée sur la solidarité communautaire ( par exemple - la redistribution des richesses), expressions d'équilibre des rapports de pouvoir entre les personnes, les groupes et les sociétés. Les instances sociétales, encore ignorées des constituants béninois, n'en sont pas moins détentrices des valeurs fondatrices des droits de l'homme et des structures profondes de la pensée de l'homme afro-béninois, de sa manière de dire et de ne pas dire, de faire et de ne pas faire. . . à la logique institutionnelle puis à la suprématie de la loi, les sociétés béninoises "opposent" coutumes et logiques fonctionnelles
Benin's capacity to invent an endogeneous path to mark her contribution to the universal values came about during the national conference held between the 19th to the 28th february 1990. . . Having proven itself, the haste with which many african states adopted the Benin model speaks for itself. However, the intellectual elite did not distance themselves enough with the western conception of human rights, even though the desire was expressed to elaborate a democratic system well-grounded in African sources. The pagan conception of human rights is not integrated in its entirety in the African charter for human and people's rights nor is it included in the Benin constitution of the 11th of december 1990. . . The Benin society will become totally pacified when it succeeds in looking into its own model of behaviour and conduct, by achieving a sense of dignity based on solidarity at the community level (like for instance, the redistribution of resources), as an expression of the balance of power between people, groups and societies. . . The social institutions ignored by the constitutional commitee still inspire basic human right's values. The basic structures pertaining to the thinking of the afro-beninese man, his way of saying and of doing things is nevertheless very important. Confronted with the institutional logic coupled with the supremacy of the law, the Benin society "oppose" its customs and functional law

Il peut sembler surprenant d’évoquer une hiérarchie des droits de l’homme alors que ceux-ci sont habituellement présentés comme indivisibles et interdépendants du fait de l’unité de la personne humaine. Néanmoins, au regard de la multiplication des droits de l’homme, il est utile de vérifier si le droit positif les protège de façon équivalente. La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales est, à cet égard, un objet d’étude pertinent dans la mesure où elle valorise certains droits considérés comme indérogeables. Pour important qu’il soit, ce critère de l’indérogeabilité n’est pas en mesure de rendre compte de la valeur hiérarchique d’un droit. Aussi, s’efforcera-t-on de montrer que le juge européen, lui-même, singularise certains droits fondamentaux selon leur importance dans l’ordre de valeurs que constitue la Convention. La Cour se réfère ainsi à des droits fondamentaux dans une société démocratique. De là découle une hiérarchie matérielle des droits et libertés. Il n’est guère contestable que la qualification de droit fondamental limite la marge nationale d’appréciation des Etats. Le problème le plus délicat concerne, à n’en pas douter, les conflits qui peuvent survenir entre les droits fondamentaux. Même s’il est difficile de rendre compte de l’appréhension de ces conflits par le juge européen, l’on doit admettre que les solutions adoptées n’excluent pas le recours à une certaine hiérarchisation des intérêts en présence
It may be surprising to speak about a hierarchy of human rights law while these ones are usually presented as indivisible and interdependent due to the unity of the individual. Nevertheless, in regard of the multiplication of the human rights, it is necessary to check if the law protects them in equivalent way. The European Convention of Human Rights Law is, in this respect, a relevant subject to study insofar as it improves some rights considered as non-derogeable. As important as it may be, this non-derogeability criterion does not justify the hierarchic value of a right. Therefore, we will try to demonstrate that the European judge, himself, singularizes some fundamental rights according to their significance in the value order of European Convention on Human Rights. The Court refers for example to fundamental rights in a democratic society. We can therefore deduce that there is a material hierarchy of rights. It is hardly questionable that the fundamental right definition restricts the national margin of appreciation. The most delicate problem concerns, undoubtedly, the conflicts than may arise between fundamental rights. Even if it is hard to justify the European judge apprehension of those conflicts, we have to admit that the issues adopted do not exclude the resort to a certain establishment of hierarchy of interests in presence

L'étude de la réception du droit international des droits de l'homme au Sénégal renvoie à l'examen des procédures constitutionnelles d'insertion des normes conventionnelles dans le droit sénégalais. C'est une organisation marquée par un dualisme entre les principes de droit international qui servent ici de sources d'inspiration conceptuelle, et le droit interne qui définit de manière souveraine les conditions d'introduction et de validité de ce droit dans l'ordre juridique national. Cette étape qui est applicable à toute norme conventionnelle ayant vocation à s'appliquer dans le droit interne sénégalais, est assez neutre puisqu'elle tient peu compte de la particularité de l'objet même de ce droit, à savoir les droits de l'homme. Cette particularité est néanmoins présente concernant les autres étapes de la réception du droit international des droits de l'homme comme son aménagement interne. La réception du droit international des droits de l'homme dépasse ainsi le cadre purement formel des procédés d'insertion d'une norme conventionnelle, pour exiger une concrétisation de son contenu dans le droit interne. Dans ce cadre, le droit international des droits de l'homme s'intègre au régime des libertés publiques reconnues par le droit national. Toutefois, la conception plus philosophique que juridique des droits de l'homme ne permet pas leur vraie protection sous ce régime. L'effectivité du droit international des droits de l'homme repose donc plus sur les garanties institutionnelles de l'État de droit sénégalais que sur un régime spécifique du droit positif. La démocratie comme philosophie politique et le droit au recours juridictionnel en sont les mécanismes généraux. En revanche, les réalités culturelles et sociales du pays altèrent leur portée, et confèrent une vraie pertinence à une démarche promotionnelle de ce droit, confiée à des acteurs publics et privés. Cette approche tout en ne dénaturant pas le caractère éminemment juridique de la procédure de réception, montre que la garantie des droits de l'homme transcende les clivages entre espace public et espace privé
The study of international human rights law in Senegal refers to the examination of constitutional procedures of introduction of conventional norms in Senegalese law. It is an organisation marked by a dualism between the principles of international law, serving as a source of conceptual inspiration and internal law which independently defines the conditions of introduction and validity of this law in the national juridical system. This stage applies to all conventional norms in domestic Senegalese law. It is quite neutral, as it doesn't fully take into account the specificity of the purpose of the law, namely human rights. However, this particularity is still present in other stages of perception of international human rights law, as its internal organisation. In this context, international human rights law is integrated in the system of Civil Liberties recognized by national law. Nevertheless, are more philosophical than legal conception of human rights do not allow them real protection under the regime. The effectiveness of the international human rights law is therefore more based on institutional state guarantees under Senegalese law than on a specific regime of positive law. The democracy as political philosophy and the right to judicial review are main elements of the law. However, the cultural and social realities of the country alter their scope and give a real relevance to a promotion of this law entrusted to public and private parties. This approach, while not distorting the eminently legal character of the approval procedure, shows that the guarantee of human rights transcends the divide between public and private spaces

Les droits individuels consacrés en France par les déclarations des droits de la période révolutionnaire ont engendré tout au long du XIXe siècle un corps de droit positif destiné à organiser leur exercice légal. La doctrine de droit public a fourni à cette époque, par le biais des ouvrages, des revues et de l’enseignement, un important effort de théorisation de ce corps de droit inédit. Or il est frappant de constater le peu de souvenirs qui ont été conservés aujourd’hui de cet effort théorique. Les divers discours sur les droits individuels qui ont émaillé la période révolutionnaire nous demeurent en réalité bien mieux connus que la doctrine du siècle suivant : la pensée contemporaine reste par exemple en terrain connu lorsqu’elle démêle au sein des discours de la fin du XVIIIe siècle les influences croisées de Locke, de l’École moderne du droit naturel ou de l’Encyclopédie. En revanche, la réflexion menée par la doctrine publiciste du XIXe siècle sur les droits individuels est tombée dans l’oubli parce qu’elle nous est devenue culturellement étrangère. Le cadre intellectuel et moral au sein duquel la théorie des droits individuels a pu être élaborée à cette époque s’est en effet désagrégé définitivement au tournant des XIXe et XXe siècles, pour laisser la place à une domination sans partage du positivisme juridique. Le but de la présente thèse est de rouvrir l’accès à un moment bien déterminé de la réflexion française sur les droits individuels, en replaçant le travail mené par la doctrine publiciste du XIXe siècle dans le cadre de la culture juridique de l’époque. Elle adopte à cette fin une perspective large incluant l’apport,d’une part, de l’histoire de la philosophie, et, d’autre part, de l’histoire de la doctrine juridique et de l’enseignement du droit. La théorie publiciste des droits individuels au XIXe siècle ne devient en effet pleinement intelligible que mise en rapport avec la doctrine très particulière du droit naturel qui a dominé durant un siècle dans l’université française, et qui a profondément imprégné la culture juridique du temps
The individual rights which were consecrated in France by the declarations of rights from the revolutionary era brought about all through Nineteenth century a body of law which aimed at organizing the legal exercise of these rights. Public law professors made an important effort at that time to theorize this novel body of law through books, scholarly reviews and teaching. It is striking thus to notice that very few memories were kept of this effort. We have far better knowledge today of the several discourses on individual rights which marked the revolutionary era than of the Nineteenth century thinking on these same rights. For instance,contemporary thought remains familiar with intellectual influences on French revolutionaries such as Locke’s, the Modern School of natural law’s or theFrench Encyclopedia’s. On the contrary, the reflection led by Nineteenth century public law scholars on individual rights has been forgotten because it has become estranged from us from a cultural point of view. Indeed, the intellectual and moral framework within which the theory of individual rights was developed at that time collapsed by the turn of the Twentieth century, thus opening the way tothe unrivaled domination of legal positivism. The aim of this doctoral dissertation is to allow a renewed access to this specific moment of the French thinking on individual rights, by setting the theory of individual rights developed by Nineteenth century public law scholars within the wider framework of the legal culture of their time. To this end, the dissertation adopts a wide perspective which includes contributions of both history of philosophy and history of legal science. Indeed, the Nineteenth century legal theory of individual rights becomes fully intelligible only when related to the very specific doctrine of natural law which dominated during a century within French universities, a doctrine which deeply marked the legal culture of that time

L'étude se propose d'étudier la prééminence du droit dans le droit de la Convention européenne des droits de l'homme dans toutes ses dimensions principielles, à travers une démarche phénoménologique. Cette dernière permet de définir la prééminence du droit comme un principe normatif et comme un principe ontologique. Véritable norme révélée par le juge comme immanente à la Convention, la prééminence du droit exerce une action sur le droit. Cette activité, qui transcende les bornes fixées par le texte, consiste dans le déploiement d'une même idée dans une multitude cohérente de sous-principes. Dès lors, l'analyse du principe-norme doit permettre l'analyse du principe-concept. Ce dernier héritier d'une tradition libérale, affirme résolument la souveraineté du droit contre toute autre forme de pouvoir, en vue de la protection de l'autonomie du sujet. Principe ontologique, inhérent à l'idée même de droit, la prééminence du droit ne peut plus être regardée comme fondée par la Convention européenne, mais bien plus, comme le fondement de celle-ci.