Academic literature on the topic 'Criminels musulmans'

<p>Este artículo analiza el impacto de la llamada “jurisdicción alfonsina”, una forma de baja jurisdicción criminal cedida por la corona en 1329 a los titulares de pequeños dominios territoriales, sobre el campesinado musulmán y cristiano del reino de Valencia. A través de un recorrido historiográfico que se inicia en el siglo XIX y se prolonga hasta la actualidad, se estudian las interpretaciones de la erudición liberal y de la historia social y económica, para proponer una nueva lectura basada en la relevancia del carácter colonial de la sociedad valenciana de la Edad Media, donde los campesinos musulmanes se vieron sometidos a condiciones jurisdiccionales más duras que los descendientes de los colonos cristianos.</p>

Desde hace años, el tratamiento historiográfico del polémico tema de los mártires cordobeses del siglo IX ha sufrido un deslizamiento hacia la patología social que lo ha vuelto incomprensible al hacer de sus protagonistas individuos meramente desequilibrados, suicidas o incluso criminales. Es necesario recuperar la dimensión histórica del fenómeno, ahondando en sus causas religiosas y sociales, especialmente en la situación de la población cristiana bajo dominio musulmán, así como en el contexto político y cultural en que se produjo, que no es otro que el de la construcción de un Estado árabe e islámico por la dinastía Omeya y el de las resistencias muy extendidas y diversas que ello ocasionó.

Following the attacks on September 11, 2001, biased surveillance and discriminatory law enforcement approaches gained momentum. In 2003, Reem Bahdi published “No Exit: Racial Profiling and Canada‟s War Against Terrorism.” She analyzed the influence that the declaration of a war against terrorism by Western nations, including Canada, was having on Arabs and Muslims. Other scholars critiqued aspects of Canada‟s anti-terrorism response, including the incorporation of a motive clause into the Criminal Code sections prohibiting terrorist offences. In R. v. Khawaja (2006), the Superior Court reviewed the constitutionality of the motive element in the definition of terrorism. It held that the motive clause facilitated the targeted law enforcement practices that Bahdi and others advocated against. This paper reports on a review of the appellate decisions, R. v. Khawaja (2010) and (2012), which held that the motive clause was consistent with the Canadian Charter of Rights and Freedoms. The appellate decisions are critiqued for their failure to adequately promote human dignity and equality in keeping with the Charter‘s spirit. As a result, the paper concludes by arguing for a return to the insights of Bahdi and others who encourage a rethinking of Canadian social policy after 9/11 to ensure commitment to human rights doctrines, particularly in regard to the racial profiling that the motive clause seemed to animate.Dans la foulée des attaques du 11 septembre 2001, des chercheurs ont observé que les activités de surveillance biaisées et les mesures discriminatoires d‟application de la loi se sont intensifiées. En 2003, Reem Bahdi a publié “No Exit: Racial Profiling and Canada‟s War Against Terrorism.” [« Sans issue : Profilage racial et guerre du Canada contre le terrorisme »]. Elle y analysait les répercussions de la déclaration de guerre contre le terrorisme par les pays occidentaux, y compris le Canada, sur les Arabes et les Musulmans. D‟autres chercheurs ont critiqué des aspects de la réponse antiterroriste du Canada, dont l‟incorporation d‟une disposition relative au mobile dans des articles du Code criminel portant sur des infractions de terrorisme. Dans l‟affaire R. v. Khawaja (2006), la Cour supérieure a accepté le point de vue selon lequel la disposition relative au mobile facilitait les mesures d‟application de la loi contestées par Reem Bahdi et les autres chercheurs. Le présent document fait état d‟une analyse de la décision rendue par la cour d‟appel dans l‟affaire R. v. Khawaja (2010) et portant que la disposition relative au mobile était conforme à la Charte canadienne des droits et libertés. La décision de la cour d‟appel est critiquée parce qu‟elle a négligé de promouvoir suffisamment la dignité et l‟égalité des personnes en respectant l‟esprit de la Charte. Finalement, le document conclut en plaidant un retour aux enseignements de Mme Bahdi et des autres chercheurs qui invitent à repenser la politique sociale canadienne après le 9/11 pour s‟assurer du respect des théories sur les droits de la personne, tout particulièrement en ce qui concerne le profilage racial auquel la disposition relative au mobile semble avoir donné vie.

En el mundo actual un grupo terrorista ha logrado hacerse con un territorio y establecer un Estado fáctico. El DÁESH impone su ley en parte de Siria, Libia e Irak pero su influencia es global. Internet lleva el mensaje de la Yihad a potenciales adeptos en todo el mundo sean musulmanes o no. Un mensaje que promete esperanza, honor y una vida mejor en un mundo convulso y una sociedad occidental hastiada de sí misma y propensa al sensacionalismo y el paroxismo propios de la ausencia de equilibrios. El presente estudio tiene en cuenta todos los factores que explican este fenómeno desde una perspectiva multidisciplinar atendiendo al prisma histórico, geopolítico, sociológico, filosófico, jurídico-penal y criminológico para desentrañar el ascenso del terrorismo islámico y sus características esenciales como forma de minimizar sus efectos.

En el mundo actual un grupo terrorista ha logrado hacerse con un territorio y establecer un Estado fáctico. El DÁESH impone su ley en parte de Siria, Libia e Irak pero su influencia es global. Internet lleva el mensaje de la Yihad a potenciales adeptos en todo el mundo sean musulmanes o no. Un mensaje que promete esperanza, honor y una vida mejor en un mundo convulso y una sociedad occidental hastiada de sí misma y propensa al sensacionalismo y el paroxismo propios de la ausencia de equilibrios. El presente estudio tiene en cuenta todos los factores que explican este fenómeno desde una perspectiva multidisciplinar atendiendo al prisma histórico, geopolítico, sociológico, filosófico, jurídico-penal y criminológico para desentrañar el ascenso del terrorismo islámico y sus características esenciales como forma de minimizar sus efectos. Palabras clave: Terrorismo, propaganda, fines, islam.

L’eutanasia è generalmente vietata sia dai documenti giuridico-religiosi che dai codici penali degli Stati musulmani. Il divieto riguarda soprattutto l’eutanasia attiva, mentre circa gli altri tipi di eutanasia non mancano differenti posizioni di fronte a casi particolari. Infatti, molte fonti ritengono che quando la morte è sicura ed i trattamenti medici sono futili, diventa inutile allungare l’agonia; tuttavia, in questi casi la maggioranza dei documenti richiede di mantenere idratazione e nutrizione artificiale oltre alle cure contro il dolore. La morte tecnologica è spesso criticata in quanto manipola innaturalmente il rapporto con la morte. Ad esempio, in caso di stato vegetativo persistente parecchi esperti islamici richiedono il distacco da tutti gli strumenti di supporto vitale. Anche se ciò accorcia la vita, si preferisce un rapporto più naturale con la morte. ---------- Both the legal-religious documents and the criminal codes of the Muslim states generally forbid euthanasia. The prohibition regards above all active euthanasia while about other types of euthanasia there are different positions according to special cases. Many sources, indeed, consider that when the death is sure and medical treatments are futile, it becomes useless to prolong the agony; however, in these cases the majority of documents requires to keep hydration and artificial nutrition in addition to cares against pain. The technological death is often criticized because it unnaturally manipulates the relationship with death. For example, in the case of persistent vegetative state many Islamic experts require withdrawing all life support tools. Even if it abbreviates life, a more natural relationship with death is preferred.

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

L'islam etant une religion qui envahit tous les aspects de la vie de l'homme, et pourvue d'une vision spirituelle-temporelle de l'homme, de l'etat, de la societe, de la norme, etc. , la politique criminelle qui en ressort presente des aspects multiples et son analyse necessite une etude multidimensionnelle. La naissance de la notion nouvelle et ouverte de politique criminelle et l'invention de "l'analyse systemale de la politique criminelle" - par madame le professeur m. Delmas-marty - fournit l'occasion d'effectuer une telle recherche a travers la confrontation du droit musulman d'apres ses diverses ecoles, aux modeles de politique criminelle. Apres un apercu general du "droit musulman" et des "modeles de politique criminelle", on traite de la notion islamique de dignite humaine, de dignite de la femme, et de ses divergences avec la notion laique-liberale. Ensuite, sont etudies "les droits de la femme" et "les atteintes a la dignite de la femme" d'apres les lois islamiques non codifiees, et celles codifiees en republique islamique d'iran. Partant, cette politique criminelle fait l'objet de l'analyse systemale qui est basee sur les "invariants (infraction-deviance et reponse etatique-reponse societale) et les "relations" (fondamentales et derivees). Mais, du fait de la nature meme de l'analyse systemale, l'analyse effectuee dans ce travail depasse un seul secteur et englobe, en pratique, la politique criminelle islamique en general et montre enfin la superposition des modeles dans cette politique criminelle
Since islam is a religion englobing all aspects of man's life and doted with a spiritual-temporal vision of man, state, society, norms, etc. , the criminal policy which results there of presents multiple aspects and its analysis requires a multidimensional study. The birth of the new and open notion of criminal policy and the invention of "the systemal analysis of criminal policy" by prof. M. Delmas-marty provides us with the occasion to proceed with such a study by confronting islamic law, according its different schools, with the models of criminal policy. After a general survey of "islamic law" and "models of criminal policy", we will deal with the notion of human dignity and women's dignity and its divergences with the secular-liberal notion. We will then study "women's rights" and "breach of women's dignity" according to both non codified islamic law and those codified in the islamic republic of iran. Hence, this criminal policy is the subject of a systemal analysis based on the "invariants" (infraction-deviation and the state's response-society's response) and the "relations" (fundamental and derivative). However, in view of the nature of systemal analysis, the analysis carried out in this study will go beyond one sole sector and will, in practice, deal with islamic criminal policy in general in order to finally demonstrate the superposing of the models in this criminal policy

Apres quelques apercus sur la geographie, l'histoire, et l'ethnologie du soudan, l'introduction generale pose une problematique de recherche dans le cadre theorique du pluralisme juridique. Le soudan offre l'exemple concret de l'affrontement entre des cultures juridiques traditionnelles (musulmanes et paiennes) d'une part et d'autre part un droit colonial (britanique) qui se reclame des droit5s de l'homme. La premiere partie proporse une introduction au droit musulman, puis retrace l'histoire du droit penal traditionnel au soudan et s'acheve en decrivant le contenu et le fonctionnement de ce droit selon une demarche anthropologique. Elle souligne la domination des cultures religieuses sur la vie quotidienne des soudanais au xixe siecle. La seconde partie retrace l'installation au soudan du droit penal colonial britannique et en suit l'histoire jusqu'a l'independance (1956). Elle examine ensuite le devenir du droit traditionnel dans le systeme anglais selon la demarche anthropologique. Elle met en valeur l'equilibre alors institue entre les droits fondamentaux et les cultures juridiques locales largement preservees. Un epilogue evoque la situation apres l'independance et les insuffisances des codes penaux de 1983 et de 1991. Une annexe porte sur la liberte religieuse en generale. Une bibliographie de 500 references, 7 schemas et 7 cartes terminent l'ouvrage
After several outlines on the geography, history and ethnology of the sudan, the general introduction poses a problematic of research within the theoretical frame of legal pluralism. The sudan offers the concrete example of the confrontation between (muslim and pagan) legal traditional cultures on one hand, and on the other a (british) colonial law which claims to apply human rights. The first part proposes an introduction to musulim law, then recounts the history of traditional penal law in the sudan and ends with a description of the contents and functioning of this law according to an anthropological method. It underlines the domination of religious cultures over the daily life of the sudanese in the xixth century. The second part recalls the installation in the sudan of the british colonial penal law and follows its history until independance (1956). It investigates the evolution of traditional law in the english system following the anthropological way. It stresses the equilibrium then instituted, between fundamental rights and the local legal cultures which were largely preserved. An epilogue evokes the situation ofter independance and the shortcomings of the penal codes of 1983 and 1991. An annex deals with the general problem of religious freedom. A bibliography of 500 references, 7 diagrams and 7 maps complete the work

La Révolution Islamique de 1979 met fin à la monarchie constitutionnelle puis au ministère public en tentant de remédier aux difficultés récurrentes rencontrées par le système judiciaire depuis le début du siècle. Les institutions, furent complètement remaniées, dans l’intérêt du nouveau régime et afin de mettre en place, en rénovant le lien historique entre religions et institutions, une version politisée de l’Islam. Les révolutionnaires, insuffisamment préparés, manquant d’expérience et de connaissances, constatèrent l’échec des nouvelles politiques en matière judiciaire. Le ministère public était indispensable à l’exécution des missions régaliennes de maintien de la sécurité intérieure et de l’ordre public ainsi qu’au fonctionnement de la justice. Cette institution, présente sous des formes archaïques depuis l’antiquité et modernisée lors de la Révolution Constitutionnelle du début du XXème siècle, fut rétablie en 2002
The Islamic Revolution of 1979 broke up the constitutional monarchy then disbanded the public prosecution institution to make an attempt to solve the chronic issues encountered by the judicial system since the beginning of the century. The institutional system was entirely overhauled, in the interest of the new system and in the purpose to establish a new model integrating the historical link between religion and institutions with a political kind of Islam. The revolutionaries, barely prepared, lacking of experience and knowledge, noticed the failure of the new judicial politics. The public prosecution was essential to the fulfillment of the regalian functions, including the maintenance of public order and domestic security, along with the functioning of justice. This institution, existing under varied shapes since antiquity and modernized in the beginning of the century with the constitutional Revolution, has been restored in 2002