Journal articles on the topic 'Contrainte de définitude'

La communauté turque en France constitue un ensemble diversifié, ethniquement, statutairement, professionnellement, mais Turcs, Kurdes ou Kazhaks, travailleurs ou réfugiés, manifestent la même difficulté à s’intégrer et à envisager l’installation définitive en France. La contrainte sociale intracommunautaire reste forte sur les femmes et également sur les enfants et les jeunes. C’est malgré tout sur ces derniers que repose l’avenir de la communauté en France.

Au moment de prendre sa retraite (le 1er juin 2011), Guy Laflèche propose une autobiographie critique de son travail d’éditeur, depuis l’établissement de la Relation de 1634 de Paul Lejeune (parue en 1973) jusqu’à son édition critique en cours sur Internet des Chants de Maldoror de Lautréamont [Isidore Ducasse] (http://singulier.info). Il ne s’agit pas d’un parcours exemplaire : au contraire, car les éditions critiques de Guy Laflèche sont de plus en plus développées sur des textes toujours plus courts (exception faite des Chants de Maldoror). Mais cela n’empêche pas d’en dégager une définition de l’édition critique qui soit à la fois critique (comme sa désignation l’implique) et polémique : foin des fameux « protocoles d’édition » qui ont aseptisé depuis des décennies l’édition scientifique, savante, définitive et, bien entendu, subventionnée. Tout au contraire, l’édition critique obéit, certes, à un protocole immuable (étude bibliographique, établissement du texte, étude des sources, genèse et réception), mais produit chaque fois, par définition, une réalisation incomparable, à nulle autre pareille.

Ladislas Dormandi (1898-1967) commence à écrire à l’âge de 15 ans. Éditeur renommé à Budapest, il émigre à Paris en 1938 avec sa famille et y traverse les années sombres de l’Occupation. « Le hongrois est ma langue maternelle, écrit-il, et une langue maternelle est aussi définitive que le corps avec lequel on est né. » Écrire en français est pour lui un processus complexe, lui imposant d’écrire en hongrois puis de transposer son texte en français : « non seulement les mots, mais leur contenu intellectuel et émotionnel ». Plus tard, il rêve de plus en plus souvent en français, la nuit comme le jour. Et s’il estime que « la légendaire malédiction de la tour de Babel » est devenue pour lui « une réalité vivante », que ce soit sur le rives du Danube ou sur celles de la Seine, L. Dormandi est avant tout écrivain et deviendra par « nécessité intérieure et contrainte extérieure » un écrivain de langue française.

Enquêter sur la sexualité ecclésiastique au XVIIIe siècle semble d’emblée voué à l’échec. Il est en effet nécessaire de s’interroger sur la définition, poreuse, du clergé et les conditions de sa chasteté. Un tel objet d’études oblige ensuite à renoncer à des prétentions de chiffrage de la déviance, majoritairement restée dans les limbes de l’oubli, quand elle n’est pas au contraire inventée de toute pièce pour perdre un ecclésiastique impopulaire. Le choix d’un corpus dense et éclectique de sources paraît être le plus pertinent pour embrasser toutes les modalités de l’incontinence sexuelle cléricale, et ce d’autant plus qu’il met en lumière un traitement contrasté en fonction des auteurs, des instances, du contexte concerné. En définitive, s’interroger sur la sexualité ecclésiastique entraîne un travail heuristique fécond.

Cet article entend analyser le rôle de l’écriture en prose dans la rencontre entre Mallarmé et Claudel. Nous voulons démontrer que la prose, située généralement à l’abri de la « crise de vers », permet au contraire le développement d’une esthétique nouvelle dans ces deux oeuvres. La prose devient ainsi un vecteur de la « voix » qui unit les deux poètes, par-delà la distance géographique notamment, Claudel se trouvant, pour une majeure partie des années 1890, en Orient. On le voit dans la correspondance qu’ils s’échangent alors, mais aussi dans l’écriture de leurs proses, dont ils sont des témoins privilégiés. C’est ainsi que les deux poètes intègrent la parole dans leurs poèmes en prose qu’ils écrivent en miroir à cette époque, le Maître en donnant la voix au peuple, le disciple en se mettant à l’écoute des bruits, des sons et de l’Esprit orientaux qui lui semblent si neufs. En définitive, c’est par la voix de leur prose que ces deux poètes peuvent se dire : « Séparés, on est ensemble. »

Les enseignants ne travaillent ni pour l’argent, ni pour les vacances. Malgré toutes les contraintes du métier, en définitive, les enseignants oeuvrent pour les enfants. Ce sont les enfants et la vie de la classe qui constituent la récompense primordiale des enseignants; c’est souvent même la seule. Ce fait est soutenu par cette recherche. En effet, l’auteur étudie la relation pédagogique, telle que perçue par les enseignants, et ce que les enseignants du primaire et du secondaire en retirent. Ce sont les émotions associées et produites par l’enseignement, ainsi que leurs effets sur l’enseignement, qui sont au centre de l’étude. Celle-ci s’appuie sur trois enquête réalisées par entrevues auprès d’enseignants ontariens du primaire et du secondaire. L’analyse révèle que les enseignants valorisent beaucoup la relation affective avec leurs élèves et l’attachement ressenti de part et d’autre; ils estiment qu’une compréhension emphatique des élèves est un ingrédient essentiel d’un bon enseignement et que les émotions doivent être reconnues et intégrées. De plus, la dimension affective influence l’enseignement dispensé, sa planification et sa structuration. Enfin, l’étude met en lumière des différences significatives dans la place faite aux émotions entre le primaire et le secondaire.

Michel Bock continue son étude des mouvements de jeunesse franco-ontariens du milieu du xxe siècle. Cette deuxième tranche, qui toise son évolution durant les années 1960, retrace les conflits que cette position engendra. En effet, de nouveaux mouvements de jeunesse (Ccjfo, Apmjof et Dj), largement influencés par les valeurs de la contre-culture et l’idéologie « participationniste », cessèrent de poser le problème franco-ontarien en termes de nation et de nationalité pour adopter, graduellement, la logique d’une identité dont les fondements seraient définis de moins en moins explicitement. Ce renouvellement idéologique se solda par la marginalisation, au nom d’un idéal égalitariste, de la référence nationale canadienne-française, perçue désormais comme trop traditionaliste, élitiste et contraire aux « nouvelles » valeurs de la jeunesse. L’article de Michel Bock analyse le discours, les activités et les relations parfois houleuses qu’entretinrent les quatre principaux mouvements de jeunesse franco-ontariens de 1960 à 1971, période de l’agonie et de la disparition définitive de l’Ajfo, que ses concurrentes jugeaient, malgré son évolution, trop peu « représentative » de la jeunesse franco-ontarienne.

Résumé Dès les origines du Régime d'assistance publique du Canada (RAPC), au milieu des années 60, le Québec, en raison d'« arrangements provisoires » négociés avec le gouvernement fédéral au temps de Pearson et de Lesage, jouissait dans les faits d'une sorte de statut particulier. En effet, le Québec était la seule province à s'être prévalue de Y opting out d'un certain nombre de programmes à frais partagés, dont le RAPC, en retour d'une compensation fiscale. Au terme d'une période provisoire de cinq ans qui devait se terminer en 1970, il était même prévu que le Québec pourrait négocier des arrangements permanents lui permettant à la fois d'obtenir une équivalence fiscale définitive, ajustée aux coûts réels de ses programmes, et de maîtriser pleinement ses programmes. Toutefois, au cours des quinze années qui suivent, de 1966 à 1981, le gouvernement fédéral déploie une stratégie pour niveler et banaliser le statut particulier déjà octroyé au Québec. Pendant ce temps, les gouvernements qui se succèdent à Québec finissent par perdre de vue le sens politique initial de « l'opting out » et à pratiquer une sorte de sommolence. Paradoxalement, au cours des années 80 et même 90, le Québec est toujours la seule province à avoir des points d'impôt pour le RAPC. Cependant, il demeure anachroniquement soumis aux contraintes des arrangements provisoires de 1965, ce qui veut dire qu'il ne tire aucunement les dividendes politiques et financiers recherchés dans les années 60.

Le voyage en Orient de Nerval, qui eut lieu au cours de l'année 1843, suivait une période troublée de l'existence de l'auteur. Au mois de février 1841, celui-ci fut victime d'une crise de folie, qui entraîna un long internement dans deux maisons de santé parisiennes et relégua l'écrivain au ban de la société littéraire. L'expérience de la crise et de l'internement pèse lourdement sur le voyage en Orient et sur les récits que l'auteur en tire, rassemblés dans les deux volumes de l'édition définitive de 1851. La découverte d'un univers- l'Orient- où se trouvent respectées des valeurs très différentes de celles qui sont admises en France avait de quoi donner à penser à l'ancien malade. Certaines valeurs, érigées en certitudes et en systèmes de contrainte par les concitoyens de Nerval, ont autorisé les premiers à enfermer le second. Or, en Orient, de telles certitudes n'ont pas cours. C'est le cas, notamment, en matière religieuse : dans un « monde qui est la parfaite antithèse du nôtre », le voyageur montre que les croyances et les usages religieux s'éloignent notablement de ce que connaissent et pratiquent les Français, mais n'apparaissent pourtant en rien inférieurs à la foi et au culte catholique. D'où un récit de voyage où la découverte d'un univers étranger sert avant tout à mettre en question la civilisation française. Les Français ont-ils raison de croire en l'universalité de leurs valeurs, de leur culture et de leur religion ? Et, plus largement, de quel droit une religion peut-elle prétendre détenir la vérité absolue ? Le « là-bas » du narrateur nervalien n'est décrit que pour mettre equestion l'« ici » du lecteur français.

L’accroissement de la demande urbaine en protéines animales se traduit, entre autres, par le développement de filières bovines de production laitière dans les zones périurbaines d’Afrique de l’Ouest. Mais la maîtrise imparfaite des maladies et des parasites compromet la croissance de la production. Une technique de lutte innovante, basée sur le passage régulier dans un pédiluve contenant une formulation aqueuse d’un pyréthrinoïde, pourrait pourtant limiter l’impact des tiques et des glossines, principales contraintes pathologiques en zone subhumide. Cette méthode entraîne l’élimination de la plupart des adultes d’Amblyomma variegatum, la tique la plus nocive dans ces régions, avant leur fixation définitive. D’autre part, un tel traitement permet de diminuer fortement la population des glossines riveraines les plus représentées en Afrique occidentale (Glossina tachinoides et G. palpalis gambiensis) et donc de limiter l’incidence des trypanosomoses. Cette méthode assure ainsi une lutte rapide et efficace à coût réduit car la quantité de produit utilisé à chaque passage est faible. Mais la construction de l’installation, qui peut être utilisée par 400 à 600 animaux, représente un investissement non négligeable que des groupements d’éleveurs ou des investisseurs privés peuvent plus facilement prendre en charge que des éleveurs traditionnels isolés. La mise en place de cette méthode peut ainsi être envisagée dans le cadre d’une politique de développement et d’aménagement. L’intérêt et les modalités de l’appui technique nécessaire sont présentés. Au Burkina Faso, un projet d’appui au renforcement des organisations professionnelles d’éleveurs modernes (Ariope) a de la sorte financé quinze installations dans les zones périurbaines de Bobo-Dioulasso et Ouagadougou.

Ce texte propose une réflexion sur la manière d’aborder la question du racisme à l’égard des peuples autochtones au Québec et au Canada. Entre ceux pour qui l’histoire des rapports entre autochtones et non-autochtones est invariablement marquée, quelle que soit l’époque, au coin du racisme et d’une dynamique profondément ancrée d’infériorisation colonialiste, et ceux qui cherchent, au contraire, à édulcorer la réalité des rapports inégalitaires et racisés entre les deux groupes, l’auteur pose le problème en des termes différents qui ne cherchent pas tant à déterminer l’intensité des manifestations du racisme qu’à s’interroger sur les raisons pour lesquelles, en dépit d’avancées politiques et institutionnelles tangibles qui favorisent les peuples autochtones, l’écart socioéconomique entre ces derniers et les populations allogènes reste considérable. En réponse à cette interrogation, il soutient d’une part que la bienveillance apparente de l’État est fort relative et reste mue en définitive par la volonté de demeurer le principal maître d’oeuvre du destin des peuples autochtones et, d’autre part, que le fossé socioéconomique entre autochtones et non-autochtones participe d’une dynamique de rapports sociaux de pouvoir pratiquement immuable, inscrite en creux de la culture politique canadienne et québécoise et, partant, de la démarche de l’État. Le texte conclut en exposant les grandes lignes d’un cadre de réflexion pour reconfigurer les relations entre autochtones et non-autochtones.

Alors qu’il relève traditionnellement des prérogatives des États nationaux, le domaine fiscal ne fut pas épargné par la mondialisation. Les processus décisionnels et les choix des instruments techniques en matière de fiscalité sont perméables aux influences d’acteurs internationaux, en particulier de certaines organisations internationales. Dans cet article, nous nous intéressons au cas de la taxe sur la valeur ajoutée (TVA) et au rôle du Fonds monétaire international (FMI) dans la diffusion planétaire de cet instrument fiscal apparu pour la première fois dans la France d’après-guerre. Nous avançons que cette institution participa à la création d’un modèle standardisé de la TVA pour la rendre plus facilement exportable et transposable à d’autres contextes. Plus précisément, nous détaillons les trois mécanismes – certification, décontextualisation et cadrage – propres au processus de standardisation. Nous montrons d’abord que le FMI s’imposa comme un acteur légitime en matière de réforme fiscale. Nous mettons ensuite en évidence la façon dont cette organisation fit de la TVA un élément incontournable tantôt des réformes d’ajustements structurels proposées aux pays du Sud, tantôt des programmes d’accompagnement vers l’économie de marché suggérés aux pays de l’ancien bloc communiste. En définitive, loin de révéler des tensions entre un FMI potentiellement trop interventionniste et des décideurs nationaux possiblement réticents à toute ingérence supranationale en matière fiscale, notre recherche met au contraire en lumière la collaboration continue entre ces deux niveaux d’acteurs politiques.

Le développement a toujours été la question majeure depuis la fin de la deuxième guerre mondiale. C’est ainsi qu’en 1948 et 1949, les Nations-Unies vont consacrer des réunions et des résolutions au problème de sous-développement. Sur ce, les conférences de Bandoeng tenues en 1955 et 1961, réunissant les pays de tiers monde, les organismes internationaux ont affiché le souci majeur d’éviter une irréversible dégradation de la situation des pays pauvres. Ces organismes vont décider de consacrer la période de 1960 à 1970, la « décennie du développement ». Les années 1980 que l’on considère parfois comme les années de rupture, n’ont pas été une exception à cette règle. Quelles sont les différentes contraintes internes et externes qui sont à la base de non-émergence de l’Afrique ? L’objet de notre étude est de saisir la société globale, afin d’appréhender les causes des échecs, des différentes stratégies des modèles de développement proposées pour le décollage du continent d’Afrique. Nous nous sommes servis de la méthode comparative qui a été complétée par la technique documentaire. En définitive, la comparaison étalée sur les faits concrets, a permis de confirmer l’inadéquation des solutions proposées à la situation spécifique de l’Afrique. L’exclusion de la population africaine à la résolution de leurs problèmes, ainsi que le manque de fonds propres et de volonté politique à la situation des dirigeants africains, ont fait marquer à ces modèles le caractère endogène et autogéré. Le résultat est fort décevant, car les stratégies fondées sur un modèle occidental n’ont pu répondre aux besoins immédiats des africains en alimentation, éducation, santé communautaire, infrastructures socio-économiques de base et routières, etc. Mots clés : Géopolitique, partenariat, émergence, développement, États africains.

Cet article examine dans quelle mesure le cadre constitutionnel canadien détermine les conditions et les modalités de la réception de la coutume autochtone dans le droit québécois. Dans la première partie, l’auteur analyse les enjeux de la reconnaissance de la coutume par le droit étatique à la lumière de la théorie du pluralisme juridique. Il s’attache aussi à démontrer que la pratique de l’adoption coutumière constitue pour plusieurs peuples autochtones du Québec un droit ancestral protégé par l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 1982. Il explique ensuite comment l’obligation constitutionnelle de reconnaître l’adoption coutumière contraint la législature à faire une place au droit autochtone de l’adoption sans le dénaturer ni le subordonner à la culture juridique dominante. Dans la seconde partie, l’auteur montre de quelle manière la protection constitutionnelle de l’adoption coutumière peut être renforcée par les règles du partage des compétences entre le pouvoir fédéral et les provinces. La réglementation de l’exercice des droits ancestraux relevant du coeur de la compétence fédérale sur les « Indiens » aux termes de la Loi constitutionnelle de 1867, le Parlement du Québec ne peut régir directement les régimes autochtones d’adoption, ce qui ne le prive toutefois pas de tout pouvoir de protection des enfants adoptés selon la coutume. Les règles du fédéralisme donnent cependant à la province les pouvoirs nécessaires à la réception et à l’application des effets de la coutume dans le cadre des lois du Québec. En définitive, la constitution conforte la pluralité juridique en matière d’adoption et induit une obligation de dialogue des cultures juridiques autochtones et civiliste voire même, dans une certaine mesure, leur acculturation réciproque.

A partir du XIXe siècle, les découvreurs des Slaves se sont déclarés pour l'autodétermination des sociétés appartenant à cette région de l'Europe qui était pratiquement condamnée à l'oubli, pour la stimulation de leurs contracts culturels et pour le soutien de leurs efforts de libération nationale. Les Polonais se sont trouvés ainsi en difficulté : ils devaient décider comment concilier la foi en bonté et fraternité slaves avec la haine pour les envahisseurs du même sang, étant donné que cette haine était déjà reconnue comme la condition nécessaire de lutte pour la délivrance du pays. C'est pourqoui ils défendaient la thèse disant que la nation russe est devenue oppresive, parce qu'elle agissait elle-même sous la contrainte des forces ennemies, et qu’elle devrait être libérée a son tour afin de pouvoir faire partie de la communauté slave. Tout en ayant conscience que l'unité slave était menacé (il est à noter que les slavophiles russes formulaient la même crainte, bien qu'ils l'aient justifiée différemment), les Polonais développaient l'idee que la réconciliation historique des peuples polonais et russe était impossible et que c'est l'absolutisme tsariste qui a divisé ces peuples d'un gouffre béant. Et leur vision de la communauté slave devenait moins cohérente au fut et à mesure qu'ils confrontaient la forme d'administration communautaire avec l'autocrate du tsarisme. Dès lors, les slavophiles romantique se déclaraient plutôt pour l'idee de s'allier avec les Français (l'alliance franco-polonaise), telle qu'elle a été proclamée par Mickiewicz et ils prêtaient moins d'attention à des mots sporadiquement lancés par Staszic et Hoene-Wroński en faveur de l'alliance slavo-russe. Ces préférences se sont affermies surtout en présence d'une menace de "déluge panslaviste". Comme la chute de la Révolution de 1848 a rayé les espérances de ceux qui attendaient un soutien matériel de la part de l'Occident, on a reconsidéré une possibilité de concilier les Polonais avec le peuple russe, cette fois-ci par la voie de conquête spirituelle de ce dernier. Mais en définitive, on a reconnu l'irréel de cette solution, tout en ayant égard à un partage culturelle existant a l'intérieur de la communauté slave et à différence des traditions polotique et religieuse. Ce qui a résisté cependant aux oustrages du temps, c'est la volonté d'instraurer le peuple polonais en tant que "avant-poste européen de la communauté slave" au nom de la lutte contre la scission propre a l'idéologie de slavophiles.

L’insuffisance des ressources fourragères naturelles constitue une contrainte majeure au développement de l’élevage des ruminants dans le Centre et Nord bassin arachidier sénégalais. Pour y faire face, il faut recourir à des techniques telles que la culture fourragère. L’objectif est donc d’étudier la production de fourrage de Mucuna pruriens dans la zone et de déterminer sa valeur nutritive. Du fourrage frais de 79-84 jours et des foins de 60, 75 et 90 jours ont été produits. Les rendements ont été mesurés, les fourrages analysés, les compostions chimiques et les valeurs nutritives déterminées. Les rendements sont globalement faibles, 1,16 à 1,50 t MS/ ha, mais comparables à certains rapportés dans la littérature. Le fourrage frais est plus riche en protéines brutes que les foins, soit 19,56 contre 14,16 à 18,65% de la MS, moins fibreux, soit 27,26 contre 33,82 à 35,27% de la MS et plus nutritif, soit 150,65 contre 96,60 à 141,48 g/ kg MS de protéine brute digestible et 0,70 contre 0,67 à 0,69 UF/ kg MS. Parmi les foins, celui de 75 jours offre un léger avantage. En définitive, cette culture reste possible dans cette zone et peut y être préconisée en vue d’une atténuation du déficit fourrager. Mots clés : Rendement, composition chimique, fourrage frais, foins, valeur azotée, valeur énergétique. English Title: Production and nutritional value of Muscat pea fodder (Mucuna pruriens (L.) DC. var. utilis (Wall. ex Wight) Baker ex Burck) cv. Ghana cultivated in the Center and North senegalese groundnut basin The insufficiency of natural fodder resources constitutes a major constraint to the development of ruminant farming in the Central and Northern senegalese groundnut basin. To deal with this, techniques such as forage cultivation must be used. The objective is therefore to study the forage production of Mucuna pruriens in the area and determine its nutritional value. Fresh forage of 79-84 days and hay of 60, 75 and 90 days were produced. Yields were measured, forages analyzed, chemical compositions and nutrient values determined. Yields are generally low, 1.16 to 1.50 t DM / ha, but comparable to some reported in the literature. Fresh forage is richer in crude protein than hay, 19.56 against 14.16 to 18.65% DM, less fibrous, 27.26 against 33.82 to35.27% DM and more nutritious, 150.65 against 96.60 to 141.48 g/kg DM of digestible crude protein and 0.70 against 0.67 to 0.69 UF /kg DM. Among the hays, that of 75 days offers a slight advantage. Ultimately, this crop remains possible in this area and can be recommended there with a view to reducing the fodder deficit.Keywords: Yield, chemical composition, fresh fodder, hay, nitrogen value, energy value.

Les exposés de ce colloque et les discussions qu'ils ont suscitées ramènent sans cesse à l'esprit la question de savoir ce qu'est en définitive la ville comme phénomène sociologique dans notre société. En essayant d'y répondre, les participants se sont vus forcés de soulever d'autres questions qui apparaissent liées spontanément à celle-ci. Dès lors, il faut s'interroger sur la nature de ces liens pour leur trouver une ordonnance hiérarchique. En même temps, ces questions portent sur la validité d'une présentation dichotomique des différents aspects ainsi liés d'une réalité mouvante et ambivalente. En d'autres mots, à ce stade, c'est l'opposition des concepts polaires «urbain-rural» qui est soumise à la question, d'abord en elle-même, en même temps parce qu'elle fait surgir une autre opposition entre des concepts polaires, « traditionnel-moderne », qui la concurrence dans l'explication de la dynamique concrète de la société historique, tout en étant, comme elle, à cet égard intrinsèquement controversable. Sous-jacente à cette double interrogation est la question du degré d'originalité ou, au contraire, de conformité de l'expérience québécoise en regard du modèle général (s'il en existe un) de l'urbanisation des sociétés industrielles. L'opposition entre «industriel» et «pré-industriel» vient encore compliquer le jeu des interactions entre les deux dichotomies précédentes, de manière à nous imposer le recours à tout un ensemble de nuances pour caractériser l'urbanisation de la société canadienne-française. Il est, en effet, probable qu'apparaissent des discordances d'évolution selon les paliers de la réalité sociale. Ainsi par exemple, l'objectif d'efficacité administrative qui guide les réformes institutionnelles commandées par les nouvelles structures urbaines se révèle souvent en conflit avec l'objectif de la participation démocratique qui sert de pôle, parmi d'autres, aux mutations idéologiques. Les exposés du colloque montrent enfin que peuvent exister des discordances entre les voies d'approche et les concepts utilisés par les différentes disciplines concernées par le phénomène de l'urbanisation. Celui-ci n'a donc pas nécessairement la même portée pour chacune d'entre elles et rend leur collaboration délicate. Cette collaboration est néanmoins d'autant plus indispensable que le colloque montre aussi que le problème de l'urbanisation ne peut se poser ni s'analyser correctement que dans le cadre beaucoup plus large de la problématique de l'évolution globale de notre société.

Faisant le bilan des études urbaines portant sur le Québec, Yves Martin signalait, lors de notre premier colloque de 1962, la présence de plusieurs études particulières, surtout de type historique, et de certains essais qui tentaient une définition générale du processus d'urbanisation. Il regrettait toutefois qu'il n'existât pratiquement aucune relation entre ces études proprement monographiques et ces hypothèses globales. Ce manque de liaison, par ailleurs, se faisait surtout sentir dans le domaine de l'organisation sociale et politique ainsi que dans le domaine de la culture. La ville en tant que principe d'organisation de notre société était affirmée sans être analysée, ni de façon empirique, ni même de façon théorique. Déjà, en 1962, l'urbanisation et le phénomène urbain québécois apparaissaient comme objet d'étude particulièrement fructueux pour l'un de nos colloques. L'objectif de ces colloques, en effet, est d'essayer d'ouvrir de nouveaux chantiers de recherche ou de consolider ceux qui sont encore embryonnaires. Comme dans le cas des colloques précédents, il ne s'agit pas, cette fois non plus, d'apporter une solution définitive a l'analyse de l'urbanisation mais plutôt d'essayer de structurer de façon un peu plus précise les avenues qui pourraient être fructueuses pour les chercheurs contemporains et futurs. Par ailleurs, en six ans, la situation décrite par Yves Martin et son commentateur Louis Trotier a évolué dans deux sens. Des études empiriques et monographiques ont été accomplies pour combler les lacunes graves au point de vue de l'organisation sociale et politique de même qu'au point de vue de la mentalité. C'est à partir de certains faits vérifiés et qui sont présentés dans les travaux de ce colloque que nous pourrons maintenant commencer à discuter des problèmes. Nous avons dépassé l'étape des questions purement académiques et théoriques. D'autre part, la société québécoise elle-même s'interroge de plus en plus sur son caractère urbain et commence à découvrir les véritables dimensions de sa transformation profonde ainsi que les véritables questions que son urbanisation pose à son devenir. Non seulement la problématique des hommes de science devient-elle plus concrète, mais elle commence à se rapprocher d'une problématique que la société dans son ensemble est en train d'élaborer. Ce rapprochement de la pensée scientifique et de la pratique politicosociale dépasse le phénomène de l'urbanisation et donne à la pensée scientifique, en particulier à la pensée des sciences humaines, un dynamisme nouveau. Il lui propose un défi tout à fait particulier. Nous ne pouvons plus nous contenter de décrire les phénomènes, nous devons chercher à faire de la prospective et, pour autant, à déterminer les grandes lignes qui deviendront les axes fondamentaux de notre développement. Je tomberai peut-être dans le vice de la «spéculation» dénoncé par Yves Martin en 1962, mais j'ose espérer que les propos qui suivent, tout en restant spéculatifs, s'appuieront à la fois sur les études nouvelles qui ont été faites depuis quelques années et sur la problématique sociétale qui semble se développer dans notre milieu. Malgré certains retards dus à la conjoncture ou malgré certaines impatiences d'individus ou de groupes plus clairvoyants, il semble acquis que le Québec, comme toute société moderne, est une société qui se donne comme objectif premier le développement et le contrôle de ce développement. La caractéristique la plus fondamentale de toute société moderne est d'être une société qui veut bâtir son devenir à partir de sa propre définition de ce qu'elle veut être. L'évolutionnisme ou le déterminisme historique et social cède le pas au volontarisme sociétal. Dans ce contexte, l'urbanisation ou du moins certains styles d'urbanisation ne paraissent plus comme des nécessités inéluctables mais plutôt comme la résultante de certains choix. Sans doute, le choix des orientations urbaines à prendre est-il limité par un très grand nombre de contraintes historiques, économiques, sociologiques. Mais à l'intérieur de ces contraintes, plusieurs possibilités demeurent et il nous reste à déterminer collectivement laquelle ou lesquelles sont désirables pour la société québécoise. Dans ces propos préliminaires, nous chercherons donc à nous interroger à la fois sur notre connaissance de ce qu'a été et de ce qu'est le phénomène urbain québécois et sur notre connaissance de ce qu'il sera ou pourrait être. En d'autres termes, je voudrais que ce colloque cherche non seulement à déterminer ce qui est institutionnalisé dans le phénomène urbain et dans le processus d'urbanisation, mais encore qu'il s'inquiète et qu'il recherche les innovations sociales encore mal définies qui contiennent déjà l'embryon des institutions futures possibles. Ces interrogations, je voudrais les diriger sur trois objets qui sont loin d'épuiser toutes les questions que l'urbanisation du Québec pose et posera, mais qui m'apparaissent comme les plus urgentes. Il s'agit du réseau du tissu urbain; du mode de vie urbain; du système politique qui animera à la fois ce tissu et cette vie urbaine.

L’idée d’hérésie dérive de celle de norme religieuse édictée par un pouvoir, qui use de contrainte. Que la divergence soit juridiquement imputée, ou qu’elle soit revendiquée par une communauté, à l’origine existent un refus et un désir. Dans la cohésion apparente de la société une fêlure, une brisure, une faille, permettent leur naissance. Mais, s’il se trouve dans un groupe un élément qui le prédispose à la dissidence, le point décisif réside dans le passage de l’existentiel à l’ontologique, de la constatation douloureuse de l’existence du mal à la croyance au dieu du Mal. On tente donc, dans un double registre, une lecture anthropologique des phénomènes religieux du Languedoc médiéval, et une compréhension de leur spiritualité. Entre «l’esprit de la civilisation méridionale» et le rituel cathare, l’affinité, mise en évidence par R. Ourliac, mène à l’hypothèse d’un imaginaire dont les traits récurrents permettraient l’adoption d’une métaphysique autre. Après la Croisade, et la victoire définitive du roi de France, l’identité occitane blessée se réfugie dans l’espérance messianique. Dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au début du XIVe la mystique s’allie au politique pour trouver dans l’avenir la revanche de l’histoire. Cet espoir se condense dans les conditions d’écriture et les effets de lecture de la Postille sur l’Apocalypse de Pierre Dejean Olieu : car il identifie la prise et le sac de Béziers par les Croisés à la rupture du sixième sceau, transposant ainsi, pour la rendre supportable, la fin d’une civilisation dans le champ du sacral. Il existe en effet une mystique occitane, comparable à la mystique rhénane, mais occultée parce qu’hétérodoxe, et parce que la langue d’oc était la langue des vaincus. Cette mystique s’inspire des victorins, Richard de St Victor et surtout l’abbé de Verceil, Thomas Gallus, et de la tradition orale franciscaine, transmise en particulier par frère Léon. Ce milieu spirituel, familier de la théologie négative, entoure et explique Pierre Dejean Olieu. Or, le tribunal d’inquisition, conséquence de la Croisade, devient à leurs yeux la marque de l’impureté de l’Église temporelle, à laquelle succédera l’état évangélique, inauguré par l’imposition des stigmates à François. Déçus par le refus du roi de France d’abolir l’Office, ils se tournent un temps vers le royaume de Majorque, dans lequel, sous l’influence de prophéties, ils voient leur avenir politique. Cette «trahison» concrétisait un espoir de transformation de l’ordre social. L’échec de la contestation interne et théologique mène à la rupture : l’isolat des «élus», dont la pauvreté est le signe, par rejet du présent, en reproduit la figure inversée. En Pierre Dejean Olieu ils trouvent enfin la personnalité charismatique dont la pensée, en transcendant l’histoire, donne un sens au malheur. Les rapports des Spirituels et de leur tiers Ordre avec le catharisme tiennent donc à la réflexion sur les événements, qui rend signifiant le désastre de la Croisade en le replaçant dans la progression d’une série. L’espoir né de cette interprétation, teintée de joachimisme, a fait le succès de la Postille auprès des communautés béguines. Leur succession sur une même terre lie les deux mouvements dans un même schéma de contestation dont ils forment deux phases distinctes. Comme toute mise en cause, ils posent une interrogation collective à leur propre société ; et cette interrogation apporte au malaise initial de chaque croyant une réponse individuelle. A l’origine formées par des choix personnels, les micro-sociétés fortifient chacun par la croyance de tous. Aussi, en passant du refus externe à l’attitude interne, entre deux phénomènes religieux différents dans leurs conceptions de la déité, de la création et du temps, on se hasarde pourtant à trouver une parenté dans une semblable démarche du fidèle qui, pénétré du néant de la créature, fait d’abord l’expérience de l’exil intérieur, pour se purifier ensuite par degrés et participer à une espérance commune en poursuivant sa quête de l’absolu.

Manuel international décliné en plusieurs langues, le Data Journalism Handbook s’est imposé comme l’une des principales références sur le datajournalisme. Il propose une vulgate ouverte, révélant les usages émergents fédérés ce nouvel idéal professionnel. L’invocation de la tradition du manuel de journalisme semble entrer en contradiction avec cet objectif. Les manuels privilégient usuellement ce qui est déjà visible dans la profession. Un manuel de journalisme qui encouragerait l’affirmation de pratiques « invisibles » est-il envisageable ? Dans cette étude, nous avons procédé à une analyse croisée des supports, des acteurs et des discours. L’étude du dispositif révèle un décalage significatif entre le discours que l’ouvrage tient sur lui-même et ses conditions de production : l’apport communautaire a été canalisé par les éditeurs de l’ouvrage. Un recensement des auteurs suggère une grande diversité de profils : tout en confortant les acteurs existants, le manuel a encouragé une prise de parole inédite. Enfin les conceptions du datajournalisme sont empreintes d’une certaine ambiguïté. S’ils appellent à une redécouverte d’usages dissimulés, les auteurs retiennent une vision épistémologique classique du journalisme. Les bases de données sont ainsi posées en amont, sans que le travail nécessaire à leur constitution ne soit rendu visible. La révélation des invisibles apparaît ainsi surtout dans le processus d’écriture du manuel : des intervenants marginaux ont effectivement pris la parole. La contrainte formelle du genre manuel aurait, pour le reste, limité la promesse initiale. Bien que s’inspirant ouvertement des communautés en ligne, l’ouvrage a été élaboré d’une manière toute classique : quelques éditeurs font appel à des contributeurs, dont le travail s’intègre dans un cadre déjà formalisé. Sur le plan des discours, il prône davantage l’intégration du datajournalisme dans des idéologies préexistantes, plutôt que l’affirmation d’un contre-journalisme. Plus qu’une synthèse définitive du datajournalisme, le Data Journalism Handbook symboliserait sa solubilité dans les structures et les représentations dominantes de la profession. As an international handbook available in several languages, the Data Journalism Handbook has established itself as one of the main references on data journalism. It proposes an open vulgate, revealing the emerging uses uniting this new professional ideal. Invoking the tradition of the journalistic handbook seems to contradict this goal. Handbooks usually advance what is already visible in the profession. Is it feasible for a journalistic handbook to encourage the acknowledgement of the “invisible”? In this study, we conducted a comparative analysis of the media, players and discourses. A study of the instrument reveals a significant gap between how the book presents itself, and its production conditions: contributions from the community were channelled by the editors of the book. A survey of authors suggests a diversity of profiles: all the while accommodating existing actors, the manual encouraged an unprecedented contribution from others. And finally, the designs of data journalism are imbued with a certain ambiguity. Even though they call for a rediscovery of hidden uses, the authors retain a classical epistemological vision of journalism. Databases are therefore placed upstream without making visible the work necessary in their creation. Rendering “invisibles” visible, therefore, takes place especially in the process of writing the manual: marginal contributors indeed spoke. The formal constraints of the instrument, the “handbook,” limited the initial promise for the rest. Although openly inspired by online communities, the book was developed in a classical way; a few editors relying on contributors whose work was integrated into a preexisting framework. In terms of discourse, it advocates including data journalism in preexisting ideologies, rather than assert an “anti-journalism.” More than a synthesis of data journalism, the Data Journalism Handbook symbolizes its solubility within the dominant structures and representations of the profession. Manual internacional vertido para várias línguas, o Data Journalism Handbook se impôs como uma das principais referências sobre o jornalismo de dados. Ele propõe uma vulgata aberta que revela os usos emergentes e unificados desse novo ideal da profissão. A invocação da tradição do manual de redação parece entrar em contradição com esse objetivo. Os manuais privilegiam usualmente o que já está visível na profissão. Afinal, um manual de redação jornalística capaz de incentivar a emergência de práticas “invisíveis” é algo desejável? Neste estudo, confrontamos, na análise, os suportes, os atores e os discursos. O estudo do dispositivo revela uma defasagem significativa entre o discurso que o manual faz sobre si mesmo e suas condições de produção: durante esse processo, as contribuições da comunidades foram canalizadas pelos editores do livro. Informações sobre os autores sugerem uma grande diversidade de perfis. Assim, ao mesmo tempo em que abriu espaço a atores sociais já estabelecidos, o manual passou a encorajar uma contribuição coletiva sem precedentes. Enfim, as concepções do jornalismo de dados são marcadas por certa ambiguidade: seus autores destacam sua capacidade de redescobrir práticas em desuso, mas acabam reforçando uma visão epistemológica tradicional do jornalismo. Dessa forma, as bases de dados são colocadas em evidência, sem que o trabalho necessário para constituí-las seja visível. A revelação dos invisíveis aparece, nesse caso, sobretudo no processo de redação do manual: ele dá abertura à colaboração de participantes que estão à margem. Os limites formais implícitos ao gênero manual acabariam, nesse caso, por restringir a promessa inicial do livro. Apesar de se inspirar abertamente nas comunidades online, o manual foi elaborado a partir de um formato tradicional: os editores convidaram colaboradores, cujo trabalho já se encontra integrado a um contexto formal. Do ponto de vista do discurso, existe, de certa forma, uma proclamação de integração do jornalismo de dados às ideologias pré-existentes, mais do que a afirmação de um contra-jornalismo. Para além de uma síntese definitiva do jornalismo de dados, o Data Journalism Handbook simbolizaria sua dissolução nas estruturas e representações dominantes da profissão.

L’article part du constat d’une concurrence normative entre la loi et les codes de gouvernance autour de la responsabilité sociale des entreprises (RSE). Au-delà de l’aspect éminemment politique de la question, il s’agit d’y voir l’occasion de mesurer les avantages et les inconvénients respectifs de la loi Pacte ou du Code Afep-Medef en tant que vecteur de concrétisation de la RSE. À l’examen, aucune de ces sources ne semble pleinement adaptée à ses spécificités. Plus encore, la concurrence normative autour de la RSE lui nuit plus qu’elle ne la sert, car elle contribue à brouiller la frontière de l’obligatoire et du volontaire, alors même que c’est le bénéfice réputationnel d’une démarche spontanée et non contrainte qui fait tout l’attrait de la RSE pour les entreprises. Ainsi, l’inopportunité de laisser proliférer des sources contradictoires nous conduit à préconiser des types de normes organisant l’articulation de l’obligatoire et du volontaire. En prenant l’exemple d’autres disciplines dans lesquelles, tout comme pour la RSE, le destinataire de la norme est le seul à pouvoir déterminer les modalités de respect de cette dernière, c’est la compliance (« conformité ») qui, en définitive, nous semble la plus adaptée pour réaliser l’intégration de la RSE en droit positif.

Cet article s’arrête sur les difficultés pratiques et théoriques du traitement par un non-juriste des dimensions juridiques de son objet de recherche. Il illustre ce problème à partir d’une thèse de sociologie soutenue en 2016 consacrée à la médecine légale. En s’attachant à décrire une activité d’expertise, les attributs de ceux qui la réalisent et le cadre dans lequel elle s’inscrit, il s’agissait moins d’étudier le droit de la preuve que d’éclairer le processus à travers lequel les experts médico-légaux participent à la transformation d’une preuve scientifique en une preuve judiciaire. Cette perspective a impliqué de caractériser les experts comme des « intermédiaires du droit » qui participent à sa mise en œuvre en éclairant le juge sur un problème technique. Ce faisant, on a pu saisir toute l’amplitude du droit en matière d’expertise médico-légale, depuis les règles juridiques encadrant la discipline jusqu’aux légalités ordinaires façonnant les pratiques des experts. L’article poursuit cette idée d’une approche pluraliste du droit à partir du cas de l’affaire Adama Traoré au prisme des batailles d’experts auxquelles, cinq ans après, elle continue de donner lieu. En définitive, on défend ici que, si le droit est une contrainte de départ pour le sociologue non juriste, l’amplitude de ses modes en présence dans l’enquête constitue une ressource pour la compréhension de phénomènes sociaux qui y sont rattachés.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !