Academic literature on the topic 'Conscience – Identité (philosophie) – Allemagne'

Sociétés multiculturelles de fait, le Québec et l’Allemagne cherchent à accommoder le fait du pluralisme issu de l’immigration. Cette contribution propose une analyse comparative des débats québécois et allemand en matière d’immigration et d’intégration, et met en évidence l’aspect de l’intégration au sein d’une culture sociétale commune. Cette notion de culture sociétale est-elle conçue juridiquement ou socioculturellement? Renvoie-t-elle à une identité nationale, dont la conception serait ouverte aux individus et aux groupes d’origines diverses? À l’aide des voies que nous esquisse le débat en philosophie politique, il s’agit d’examiner les principes des politiques québécoises et à analyser les principales pistes que dessine le débat actuel en Allemagne, de façon à indiquer dans quelle mesure ces débats pourraient s’enrichir mutuellement.

La question de la professionnalisation des acteurs fait souvent débat, car elle pourrait sous-entendre qu’un acteur qui se professionnalise n’est pas un bon professionnel voire qu’il n’est pas compétent. Cette position est d’autant plus renforcée quand ces acteurs vivent des moments de transition professionnelle, où les doutes et incertitudes viennent bousculer leur identité professionnelle. Comment dès lors les accompagner au mieux dans ces moments qui questionnement ? Cet article vise à montrer comment par un dispositif de formation-action réflexif une démarche de professionnalisation peut être, d’une part un processus de construction des sujets leur permettant de prendre conscience de leur bagage d’expérience, de leur professionnalité et, d’autre part un processus contribuant à la construction de leur posture d’apprenance, de sujet apprenant. Il s’agit d’un processus en mouvement qui s’inscrit dans la philosophie de la formation et l’orientation tout au long de la vie, dans lequel le sujet doit se reconnaître comme un acteur au travail, comme un auteur de son travail et comme un sujet en travail sur son activité constructive favorisant ainsi son développement.

L'objectif principal que l'on se propose d'atteindre dans cet article est de dégager une caractéristique de la chose, telle qu'elle est présentée dans la philosophie hégélienne prise dans son aspect général. On commence donc par établir la position particulière du concept de chose (Dingbegriff) dans la chaîne conceptuelle élaborée par Hegel: – premièrement, dans le domaine logique de l'être (Science de la logique), – deuxièmement, dans le domaine effectif de l'être (Phénoménologie de l'esprit) où l'on suit analytiquement le mouvement encerclant (petits cercles) les expériences de la conscience allant toujours par trois éléments répétitifs et annonçant le 4e élément vide (d'où le manque du quatrième) selon le rythme 3/4. Ayant exécuté ces analyses, il nous faut encore distinguer le concept de chose (Ding) de celui de chose abstraite (Sache). La comparaison de ces deux concepts nous montre que dans sa méditation sur la chose Hegel privilégiait constamment les déterminations de nature «stéréométrique» (in sich, für sich, zu sich et an sich). En ce qui concerne le concept de chose, la plus importante détermination s'avère celle de «an sich» (l'à-soi), c'est-à-dire celle qui met en valeur la non-adhésion de la chose à elle-même, prenant la forme d'un écart intérieur dans le concept même. Le rôle de cet écart semble être neutralisé – voire masqué – par Hegel dans sa présentation de la chose. Et pourtant, c'est cet «écart» qui fait ressortir la délimitation de la chose comme une tendance à unifier ses propres déterminations dans une coordination de la forme et de la matière. Cette coordination n'annule pourtant pas la contradiction originelle qui soutient l'écart au-dedans de chaque chose. Bref, chez Hegel, la chose n'est «logiquement» qu'une unité hétérogène. Dans le domaine effectif, la chose se caractérise avant tout par une mobilité: elle constitue un passage continu du particulier au général – et inversement. Elle apparaît donc alternativement comme quelque chose d'essentiel et d'inessentiel pour la conscience. Là encore, la cause en est l'écart où la différence intérieure qui travaille au sein de chaque chose effective en tant qu'une oscillation égalité/inégalité, positivité/négativité, identité/dissemblance, etc. Ce qui explique, par ailleurs, une thèse célèbre de Hegel selon laquelle, dans les choses, l'identité et la contradiction sont un. Finalement, les petits cercles observés dans les analyses menées dans la sphère effective forment un grand cercle mobile de l'ensemble du système hégélien dont le mouvement laisse se penser selon l'analogie avec l'art de la danse. La philosophie de Hegel nous dévoile ainsi son aspect – rarement ou presque jamais – reconnu d'une pensée légère et tournante à trois temps, pas en avant puis en arrière dans une suite d'actes contradictoires : la philosophie qui danse la valse.

Historians frequently dismiss any use of the term nationalism in the pre-modern period as conceptually illegitimate. In the early Reformation in Germany, the welter of confusing and competing terms to describe Luther’s audience—“nation,” “tongue,” “fatherland,” patria—appears to confirm that scepticism. At a regional level, however, where the descriptor Land lacks a precise English equivalent, a consciousness of local identity with undeniable “nationalist” connotations can be discerned, especially in the South-West borderlands with francophone areas. Yet this self-perception sits uneasily with comparable manifestations in Switzerland, where identity was not shaped agonistically over against “foreigners,” but was instead deployed by Zwingli and Bullinger to affirm a heroic past epitomized by valiant defence of true religion. Dans leurs études sur les périodes prémodernes, les historiens mettent le plus souvent de côté le terme « nationalisme », jugé anachronique. Dans les débuts de la Réforme en Allemagne, une panoplie d’expressions déroutantes et concurrentes décrivait le public de Luther — « nation », « langue », « patrie », « pays » —, ce qui semble confirmer cette réticence. Toutefois, au niveau régional, alors que l’Anglais ne possède pas d’équivalent précis pour le terme « Land », on discerne une veritable conscience identitaire locale, aux connotations nationalistes indéniables, en particulier pour ce qui est des régions frontalières francophones du sud-ouest. Cependant, cette auto perception se compare difficilement avec des phénomènes similaires observables en Suisse, où ce type d’identité ne s’est pas construit de façon agonistique en opposition à l’étranger, mais plutôt, sous l’égide de Zwingli et de Bullinger, afin d’établir un passé héroïque marqué par la défense de la vraie religion.

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

Peut-on encore prendre au sérieux le discours que les auteurs du 18e siècle tiennent sur la conscience de soi, après que la critique kantienne des paralogismes de la raison pure a rendu définitivement obsolète l’édifice de la psychologie rationnelle et ses prétentions à se prononcer sur l’être du je qui pense ? Une fois montrée la puissance de la critique de Kant, qui atteint aussi bien l’édifice de Wolff que ses reprises empiristes, nous proposerons pourtant de répondre par l’affirmative, à la condition de repérer un axe historique plus discret, visant à l’élaboration d’un problème de la conscience de soi qui ne se ramène pas à celui de la réflexivité et de l’identité personnelle. Nous l’appellerons le problème de la projectivité : car il concerne la puissance qu’a la conscience de soi de se projeter en des identités toujours changeantes, au gré de ce comme quoi je prends conscience de moi-même. Condillac, d’abord, a fait de cette puissance plastique du moi la colonne vertébrale de son Traité des sensations, en refusant même la fausse évidence d’une assimilation originaire du moi à un sujet, fût-il incorporé, qui s’oppose aux objets se rencontrant dans son champ d’expérience. Rousseau en a tiré tous les fruits dans l’Émile, où les projections identifiantes de la conscience de soi sont suivies pas à pas dans l’histoire de l’individu, jusqu’à ce qu’il parvienne à convertir la conscience de lui-même en une véritable connaissance anthropologique de soi. Kant lui-même s’inscrit dans cette histoire, par son analyse du respect dans la Critique de la raison pratique, qui inscrit au cœur du soi une dimension de distance irréductible – distance qui est peut-être la condition pour qu’il soit possible de s’adonner à l’interprétation de soi
Can we still take seriously eighteenth-century theories of self-consciousness, after Kant, in the ‘Paralogisms of pure reason’, has criticized both rational psychology and its claims to make a decision on what the thinking ‘I’ really is? We first show how powerful Kant’s criticism is: it is not only relevant against the Wolffian doctrine, but also against every philosopher, including empiricists, who borrows some arguments from Wolff. Yet, we will argue that the Kantian criticism is not relevant against another problem of self-consciousness, which has nothing to do with the traditional problem of personal identity. We call that other problem: the problem of ‘projectivity’. If reflexivity makes me able to return on myself, on the contrary projectivity makes me able to identify myself as something or something else (as a subject, as a body, as a temporal being, as a soul, as a student…). Condillac first made this metamorphic ability the very spine of the Treatise of Sensations. According to him, the self is not even at the first moment a subject (not even an incorporated one) facing objects in his experience: he has to become conscious of himself as facing objects. Rousseau goes further in the Emile: he examines in detail not only how self-consciousness emerges,or how it grows quantitatively, but how it transforms qualitatively, until one’s self-cousciousness becomes a true self-knowledge. Kant himself is part of this history: in the Critic of Practical Reason, he shows that when I feel respect for the moral law, I am conscious of myself as being distant of myself. Maybe this distance, which makes any achieved knowledge impossible, is the condition for being able to interpret myself as something or something else

A Munich, le volkstheater (théâtre "populaire") plonge ses racines dans une tradition profondément marquée aussi bien par la contre-réforme que par l'aufklarung et les réactions contre cette dernière. Devenus, dans les années 1850, grâce à la pièce montagnarde de F. Prüller, le bastion d'un particularisme qui entendait préserver les valeurs chrétiennes de la "vieille-Bavière" et l'autonomie du royaume des Wittelsbach contre l'invasion culturelle venue du "nord", les théâtres des faubourgs durent, en 1865, céder la place à un établissement de prestige, symbole d'une bourgeoisie réclamant son propre espace culturel, une phase qui signifie, pour Munich, l'éclatement de la notion de "théâtre pour tous". Le spectacle "populaire" ne resta pas à l'abri des affrontements provoqués par le règlement de la question allemande et le Kulturkampf, mais l'affirmation identitaire, symbolisée par les figures dynastiques, puis surtout par le héros paysan et le Haberfeldtreiben, ce tribunal moral populaire, demeura présente. En véhiculant dans tout l'espace germanique l'image d'une Bavière éternellement rurale, le Gebirgsschauspiel affichait le refus d'un monde moderne destructeur des valeurs héritées, et apportait en même temps, à sa manière, une contribution à la lutte pour la suprématie culturelle que se livraient Berlin et Munich. Les années 1890 et l'apparition d'auteurs influencés par le naturalisme signifient la fin de la célébration des anciens mythes. J. Ruederer et l. Thoma marquent l'aboutissement du processus de littérarisation du spectacle "populaire" : ils prennent part aux mouvements artistiques de leur époque et adaptent les vieux thèmes à la réalité sociale et politique dans des œuvres destinées aux établissements de l’Elite. Ils dépassent l'horizon bavarois et annoncent la pièce populaire critique, mais ils affirment en même temps la spécificité d'un "sud" dont Munich et la Bavière constituent le pole principal
In Munich, the roots of the Volkstheater ("people's theatre") are anchored in a tradition profoundly marked by both the counter-reform and the aufklarung, as well as reactions to the latter. In the 1850s, thanks to the drama by F. Prüller set in the mountains, suburban theatres had become the bastion of a particularism which was attempting to preserve the Christian values of "old Bavaria", and defend the autonomy of the kingdom of Wittelsbach from cultural invasion by the "north". In 1865 they had to give way to a prestige establishment, the symbol of a bourgeoisie laying claim to its own cultural domain, and this phase heralded the dislocation of "theatre for all" in Munich. The "popular" spectacle was not to be spared from the confrontations engendered by resolution of the German issue and the Kulturkampf, but assertion of identity, as symbolised by dynastic figures, and then even more so by the peasant hero and the Haberfeldtreiben, that popular tribunal of mores, was ever-present. By disseminating throughout the Germanic domain the image of an ever-rural Bavaria, the Gebirgsschauspiel was a public refusal of a modern world which was simultaneously destroying inherited values and yet, in its own way, contributing to the struggle for cultural supremacy between berlin and Munich. The 1890s, with the emergence of authors influenced by naturalism, were to signal the end of the celebration of old myths. J. Ruederer and l. Thoma mark the culmination of the literisation process of the "popular" spectacle: they are active in the artistic trends of their time, adapting old themes to social and political reality in works aimed at elite establishments. They transcend the Bavarian horizon and herald the critical popular drama, yet at the same time assert the specificity of a "south" with Munich and Bavaria as its main pole

Le présent travail examine l’œuvre à la fois romanesque et théâtrale d’Albert Camus dans sa réception des concepts constitutifs de la conscience telle que l’entend la tragédie grecque. Il s’agit de mettre en évidence la manière dont ces concepts sont reçus, transformés et enfin incorporés dans l’univers littéraire et philosophique de Camus. Conscience signifiant la connaissance que chacun a de soi-même (de son thumós), le mot fait appel à une connaissance susceptible d’être partagée avec les autres. Autour de la volonté de l’existence s’organisent donc des sentiments d’unité et de cohérence, d’autonomie et d’hétéronomie. Entre le retour sur soi d’un côté et l’ouverture au monde de l’autre, la conscience figure comme préoccupation essentielle de l’esprit tragique et camusien également. Au cœur d’une antithèse continuelle, l’homme doit transformer le coup du Destin et de l’Absurde en champ fécond : Revendication et Révolte constituent, dès lors, le chemin à suivre pour être et, surtout, demeurer humain. De l’affirmation du « soi » tragique au « métier d’homme » exigé par l’écrivain, conscience et identité s’entrelacent et font de l’individu le créateur du sens. À travers les éléments fondateurs de la conscience tragique, Camus envisage ainsi une identité qui, consciente de ses contradictions, ses droits et ses devoirs, demeure cohérente : l’identité de l’homme révolté
This thesis examines Albert Camus’ work, both fictional and dramatic, in its reception of conscience’s primary concepts as introduced by the Greek tragedy. The point is to find out how these concepts are received, transformed and finally incorporated in Camus’ literary and philosophic world.Conscience meaning the knowledge that everyone has of himself (thumós), it aims at a knowledge supposed to be shared with the others. Around the desire of existence therefore, feelings of unity and coherence, autonomy and heteronomy set up. Between introspection on one hand and opening to the world on the other, the conscience figures as a key theme for both tragic and camusian reflection. At the heart of enduring oppositions, the person must transform Destiny’s and Absurd’s blow into a productive range: thus, Requisition and Rebellion trace the way to go in order to be and remain human. From tragic « self » affirmation to the « human vocation » required by the author, conscience and identity interact and indicate the individual as the creator of meaning. Through Greek tragedy’s essential principles, Camus aims thereby at an identity which, aware of its contradictions, its rights and duties, remains consistent: the rebel’s identity

L'analyse de la creation litteraire d'ingeborg bachmann sous l'angle de l'exotisme revele une projection des desirs de l'individu dans des univers etrangers face au conflit entre ses aspirations existentielles et les realites socio-politiques, un conflit qui determine la conception philosophique d'une utopie. Consideree en correlation avec les implications socio-politiques de la perception des realites - surtout etrangeres - depeintes dans l'oeuvre, la stylisation de la relation dialectique entre l'experience de la negation de l'individualite et la recherche de l'identite propre permet d'evaluer la perception de l'autre dans la conception poetologique et l'ecriture de l'auteur. Les references sociale et historiques, qui sous-tendent la critique de civilisation fondee sur une constellation afrique europe, par exemple, definissent la dimension interculturelle d'une confrontation de deux modeles de societe. Cette observation de soi et de l'autre donne l'occasion, a la lumiere de la confrontation du monde occidental au monde africain, de reflechir sur les rapports qui ont determine cette rencontre de cultures en mettant l'accent sur le phenomene d'alienation et la necessite d'une affirmation de l'identite culturelle, afin de degager la valeur essentielle d'une conscience historique indispensable a la realisation des conditions primaires d'une rencontre culturelle
The analysis of the representation of foreign worlds in ingeborg bachmann's literary works reveals an exotistic projection of the aspiration that the individual develops in the conflict between existential needs and the reality of the social and political world - a conflict that lies at the heart of the author's philosophical concept of utopian thinking. Because of the social and political implications involved in bachmann's perception of (especially foreign) reality, the literary form of the dialectic relationship which exists between the experience of the annihilation of the individual and the search for individual identity allows a discussion of the role of cultural difference in her writing as well as in her concept of literatur. The social an historical references, for instance, which underlie bachmann's critical view of culture in term of the constellation africa europe, define the inter-cultural dimension that the confrontation of two models of society implies in her works. Bachmann's treatment of the problems of the self and of difference are discussed in the light of the clash between the western world and africa in order to reflect on the conditions which determine the encounter of cultures. The discussion highlights the phenomenon of alienation and the necessity to affirm cultural identity so as to underline the essential value of historical awareness as an indispensable condition of the understanding of the forces at work in the encounter between cultures

Cette thèse étudie la politique migratoire vis-à-vis d’un groupe ethnicisé accueilli en raison de son identité putative, tout comme analyse la relation à une identité assignée de ces migrants. Dans une première partie, la recherche porte sur la construction par l’Allemagne entre 1990 et 2010 d’une politique d’accueil destinée à des personnes identifiées comme juives par leurs papiers d’identité et résidant sur le territoire de l’ex-Union soviétique, dans le but de renforcer démographiquement la Communauté juive allemande : dans ce cadre, en vingt ans, plus de 200 000 personnes catégorisées comme « réfugiés du contingent » puis comme « migrants juifs » ont immigré en Allemagne. Nous y montrons qu’il est attendu de ces migrants qu’ils remplacent symboliquement les Juifs d’Allemagne émigrés avant 1933 ou exterminés sous le IIIe Reich. Mais, en raison de l’inadéquation entre les Juifs espérés et les migrants juifs postsoviétiques, déjudaisés et rencontrant des problèmes d’intégration professionnelle en Allemagne, l’accueil de ces migrants va progressivement se restreindre. À travers la mise en doute de l’authenticité de leurs papiers d’identité, la véracité de leur identité juive va être questionnée. Dans une seconde partie, s’appuyant sur des entretiens biographiques, ce travail analyse la mise en récit de l’identification comme Juif de ces migrants, avant l’immigration, pendant le processus migratoire et après l’immigration, interrogeant le passage d’une identification comme Juif stigmatisante à une identification valorisante puisque clef d’entrée pour l’immigration en Allemagne
This dissertation examines immigration policy as applied to a group defined by ethnicity and admitted on the basis of this putative identity; it concomitantly offers an analysis of the migrants' relationship to an assigned identity. The first section concerns the period 1990 to 2010, when, seeking to strengthen its Jewish Community demographically, Germany elaborated a state policy to host applicants living in countries of the former Soviet Union whose identity documents categorized them as Jewish. In twenty years, more than 200,000 people, classified initially as "quota refugees" and thereafter as "Jewish migrants," immigrated to Germany. As we demonstrate, it was expected that these migrants would symbolically replace the German Jews who had emigrated before 1933 and those exterminated by the Third Reich. However, because of the discrepancy between the Jews as anticipated and the Jewish FSU migrants - de-Judaized and faced with problems in professional integration in Germany - their admission would be increasingly restricted. Casting doubt on the authenticity of their identity papers undermined the veracity of their Jewish identity. In a second part, based on biographical interviews, this work discusses the formulation of the narrative of the migrants' identification as Jewish before, during, and after immigration, interrogating the change from Jewish identity as stigmatizing to Jewish identity as validating insofar as it was the key to immigration in Germany

Le but principal de l'étude est l'analyse et l'interprétation de fictions construites autour de la question philosophique de l'identité personnelle. Le corpus de textes concernes va de Locke (essai concernant l'entendement humain, 1690) à D. Parfit (reasons and persons, 1984) et S. Shoemaker (identity, cause, and mind, 1984), en passant par Reid (essays on the intellectual powers of man, 1785), B. Williams (problems of the self, 1973), J. Perry {personal identity, 1975). Les trois premiers chapitres montrent que ces fictions ne doivent pas être confondues avec des expériences de pensée dans la mesure où elles supposent une identification empathique du lecteur avec un personnage fictif. Une telle identification, spécifiée par les schémas de l'échange des corps, d'une "quasi-mémoire", d'une conscience "ramifiée", n'est possible que si elle fait référence à une expérience de soi qui n'a de sens que dans les limites de la perspective de la première personne. Elle exclut donc, pour l'esprit et le corps, toute recherche scientifique de déterminations substantielles et relations causales - alors que cette recherche reste le principe de toute expérience de pensée. Les chapitres 3 à 6 comparent ces fictions à des œuvres littéraires ou à d'autres fictions philosophiques (allégories, utopies). Il apparait que les fictions appartenant au genre du fantastique et les utopies ont en commun avec les fictions de l'identité personnelle une caractéristique essentielle : elles doivent être lues littéralement, et non pas comme des métaphores, et leurs personnages ne réfèrent qu'à l'expérience du lecteur lorsqu'il s'identifie à eux, ou lorsqu'il s'imagine habiter un monde utopique. Au contraire, l'allégorie suppose une lecture métaphorique, construit de pures tautologies, sans fonction référentielle. On peut donc en conclure que le lien entre personne et personnage n'est fondé que sur une identification empathique.

L'objet de nos recherches a été de montrer de quelle façon de 1963 à 1973, la France et l'Allemagne -essentiellement des élites- ont contribué à la coopération universitaire européenne , notamment à partir de 1958 avec la naissance de la Conférence franco-allemande des recteurs. Les thèmes de l'harmonisation des diplômes et de la libre circulation viendront alimenter les débats. L'échec du plan Fouchet en 1962 consacrera le mode bilatéral des échanges et le Traité de l'Elysée signé en Janvier 1963 en sera l'aboutissement majeur. Même si ce dernier s'efforcera de donner , du moins dans les textes, une amplitude européenne aux entreprises des deux pays, il adviendra qu'à défaut d'avoir pu instaurer l'équivalence totale des diplômes et des formations en Europe, la France et l'Allemagne ont œuvré pour la "re-naissance" d'une conscience européenne grâce aux élites et aux peuples. Finalement, la coopération universitaire franco-allemande se révélera sous la forme la plus aboutie d'une expérimentation bilatérale de ce qui pourrait être l'ébauche de l'université européenne au sens d'une Europe des universités; tout en posant des questions aussi fondamentales que l'identité européenne, la citoyenneté européenne et surtout celle d'une "unité de culture européenne prise dans sa diversité"
Assessing how France and Germany - mainly of the élites - have from 1963 to 1973 contributed to the European academic partnership, has been the main objectives of our research work. More specifically from 1958 on, the French and German rectors ' Conference will focus on such important issues as academic recognition for grades and qualifications and free transfer within Europe. The unsuccessful " Plan Fouchet " in 1962 will so establish a one-to-one partnership and the Elysée Treaty agreed in 1963 will be the main achievement. Even though the latter one will try to give a European impulse to this bilateral work , it will fail to promote an exhaustive academic recognition for grades and qualifications in Europe. Nevertheless, France and Germany have helped the " rebirth" of a European awareness thanks to élites and people. Eventually, French and German academic cooperation will appear as the most thorough work of a one-to-one cooperation that might turn into the general outlines for a European College i. E a federation of European Colleges; while raising at the same time such as fundamental points as European identity, European citizenship and above all the question of "the consistency of a European culture in its diversity"

Au-delà de son importante production dans le domaine de la musique vocale sacrée, Henrich Schutz (1585-1672), qui fut pendant un demi-siècle maitre de chapelle à la cour de l'électeur de Saxe, joua également un grand rôle à la charnière de la musique - profane- et de la littérature allemandes. Il s'assura la collaboration de grands auteurs, notamment celle du poète et théoricien silésien Martin Opitz, pour tenter d'implanter et de développer en Allemagne, sur des textes en langue allemande, les genres de musique vocale qui faisaient le succès des musiciens italiens : le madrigal et l'opéra. Malgré le relatif échec de ces tentatives, imputable à des facteurs tant inhérents au projet lui-même (notamment d'ordre littéraire) que conjoncturels (historiques, politiques et sociologiques), elles apparaissent comme l'expression d'une conscience identitaire allemande particulièrement développée. C'est pourtant moins dans l'évolution de la musique vocale allemande que dans celui de la littérature que les influences de ce patriotisme culturel, résultant d'un travail de réflexion interdisciplinaire, affirmé sans agressivité et visant uniquement à faire rattraper à l’Allemagne son retard sur les nations voisines, furent le plus sensibles
Beyond his large production in the field of sacred vocal music, Henrich Schutz (1585-1672), who was during fitty years Kapellmeister at the court of the elector of Saxony, also played a large role at the turning point of the German-secular music and the German literature. He was helped by many great authors, in particular by Silesian poet and theorician Martin Opitz, in his attempts to establish and develop in Germany, on texts in German language, the vocal music kinds that ensured the success of Italian musicians: madrigals and opera. Despite the relative failure of his attempts, imputable to factors as inherent to the project itself (particularly of literacy order) as cyclical (historical, political and sociological), they appear as the expression of a particularly developed German identity consciousness. It is less in the evolution of the German vocal music than in the evolution of the literature that the influences of this "cultural patriotism", resulting from an interdisciplinary work of reflection, asserted without aggressivity and only aiming at helping Germany to fill the gap that existed with its neighbours, were the most sensitive

La formation de l’Allemagne nouvelle comme Etat nation survient au même moment que l’accélération de la mondialisation et la nouvelle étape dans le processus de l’Union européenne, réactivant le problème de l’identité et de la mémoire allemande. Comment le cinéma allemand rend-il compte de ce double processus ? Comment intervient-il dans la construction identitaire de l’Allemagne unifiée ? La notion de lieu, fondamentalement liée à l’identité, est, elle aussi, réactivée par cette contemporanéité d’événements mais étonnamment délaissée au cinéma. Que dit l’examen des lieux du cinéma allemand de l’identité de l’Allemagne, de l’identité de son cinéma ? Il s’agit moins ici d’apporter de solutions définitives que de mener une réflexion théorique approfondie sur les notions d’identité et de lieu(x), ainsi que sur toutes celles qui leur sont afférentes (identité nationale, identité d’un cinéma national, nation, Heimat, mémoire). Il s’agit en outre d’analyser le terreau culturel dont s’est nourri le cinéma de l’Allemagne unifiée, en retraçant quelques-uns des discours culturels qui s’y énoncent, afin d’en montrer les enjeux. Les Lieux de mémoire allemands notamment sont ainsi le lieu d’un dialogue et d’une confrontation avec d’autres disciplines, françaises et allemandes, impliquées dans les couples identité et lieu(x), identité et mémoire. La discussion est poursuivie lors de l’analyse du corpus, composé pour une grande part de cinéastes regroupés sous l’appellation d’Ecole de Berlin et interviewés dans le cadre d’une enquête qui s’est focalisée sur la notion de lieu(x)
The reunification of Germany and its reinvention as a new nation-state temporally coincided with the acceleration of globalisation and the enlargement of the European Union, reactivating the problems of identity and of German memory. How does German cinema reflect this double process? How does it contribute to reunited Germany’s construction of identity? The notion of place, fundamentally linked to that of identity, is also reactivated by these events; surprisingly, cinema studies seem to have overlooked it. What does a close analysis of German cinema places tell us about Germany’s identity and the identity of its cinema? Instead of putting forward definitive answers, we propose a thorough theoretical reflection on the notions of identity and place(s), as well as on related notions, such as national identity, identity of a national cinema, nation, Heimat and memory. Moreover, we will analyse the cultural loam on which reunited Germany’s cinema developed, retracing some of the cultural discourses put into place, in order to better understand the issues they address. Germany’s sites of memory (“lieux de mémoire”) in particular seem to be a place for dialogue and confrontation with other disciplines, French or German, concerned with the coupled notions of identity and place(s) and identity and memory. We pursue this discussion throughout the analysis of our corpus, consisting for the most part on filmmakers grouped under the designation of “Berlin school” and interviewed within the context of an enquiry focused on the notion of place(s)

Afin d’interroger les processus de traduction théorique, cette thèse entreprend une analyse des débats féministes en France et en Allemagne. Elle se concentre sur les aspects producteurs des transformations de traduction en suivant les chemins des transferts culturels empruntés par les débats sur le genre. En commençant par une analyse et contextualisation des débats, l’auteure expose que ce que les participant. E. S des débats présentent comme « théories de genre » est intensément influencé par la soi-disant « French theory ». Les parallèles flagrants entre les débats intenses sur le « French feminism » aux Etats-Unis dans les années 1980 et les débats sur le genre mettent en relief la possibilité d’une construction stratégique d’un corps théorique qui interroge ou attaque des ensembles théoriques hégémoniques. Or le « French feminism » qui aux Etats-Unis mène aux dits cultural wars, c’est-à-dire la configuration compétitive entre Théorie critique et Théorie postmoderne est déjà le résultat de transferts théoriques qui conduisent par la suite à « l’obsession théorique allemande » d’un groupe de théoricien français entre 1960 et 1980. Ce qui paraît être antagonique ici, a donc connu une période d’interrelation intense auparavant. La traduction dans ce sens doit être comprise comme facteur central d’un mode de production de savoir mondialisé. Les débats sur le genre sont étroitement liés aux espoirs d’améliorer l’institutionnalisation timide de la recherche féministe en France et en Allemagne. Cela dit la science féministe a entrepris d’écrire l’histoire de sa pensée. L’auteure met en relief les dangers notamment téléologiques de ce projets en discutant les récits les plus fréquents
This thesis analyzes the feminist gender debates in the 1990s and 2000 in France and Germany in order to examine the processes of translation. It follows the paths of the cultural transfers that took place in the feminist gender debates and focuses on the productivity of the transformations that occur through translation. Starting from an analysis of these debates and their contextualization, the author argues that the theories that the participants in these debates identify as “gender theory” are in fact primarily theories that are strongly influenced by so-called “French theory”. The conspicuous similarities between the tense debates on “French feminism” in the US in the 1980s and the French and German gender debates provide insight into the strategic construction of theoretical canons, that then undermine or even attack hegemonic theoretical sets. Looking more closely at the “French feminism” debate in the US, the author goes onto examine the 1980s “culture wars”: the competing constellation of critical theory and so-called postmodern theory or deconstruction. What appears to be conflicting here actually had earlier moments of non-conflictual interrelation as the analysis of the French obsession with German modernist theory from the 1960s to the end of the 1980s show. In this context, translation must be understood as a central factor in the globalized knowledge production. For feminist researchers in France and Germany, the gender debates correlate with their institutionalization what also led them to write the history of feminist thinking. I discuss the teleological pitfalls in this project by considering the gender debate’s most frequently-occurring narratives