Journal articles on the topic 'Connexion de soi à la marque'

Qu’est-ce qui rend une ville unique ? À partir de quelques contributions théoriques et empiriques remarquables, l’article tentera de montrer comment l’image urbaine est toujours le résultat d’un « processus collectif continu de re-signification » (Boeri, 2016). C’est un imaginaire qui opère à travers des représentations sociales spatialisées selon des connexions structurelles, fonctionnelles et émergentes. L’hypothèse est que ces connexions ont non seulement une évidence géographique mais une topologie, pas du tout neutre, qui qualifie de manière caractéristique la marque mentale d’une ville. À travers l’étude des connectivités structurelles et fonctionnelles de certaines représentations sociales dans l’espace géographique, nous arriverons à l’élaboration de cartes qui, en raison de l’approche méthodologique particulière, sont ici définies comme des connectomes urbains .

Cette recherche se propose d’étudier l’effet du message RSE sur trois dimensions de la valeur perçue de la marque (valeur sociale perçue, valeur éthique perçue et valeur utilitaire perçue) par les consommateurs jeunes Béninois et de mettre en évidence le rôle modérateur de la congruence de soi avec la marque entreprise. Pour ce faire 610 d’étudiants ont été exposés à une affiche publicitaire portant un message RSE basé sur les réalisations d’une marque locale et un questionnaire leur a été administré. Les résultats ont mis en évidence un effet positif et significatif du message RSE sur les trois dimensions de la valeur perçue de la marque. Enfin, ils montrent que la congruence de soi avec la marque ne modère positivement et significativement que l’effet du message RSE sur la valeur sociale perçue. L’effet modérateur n’est pas significatif pour les autres relations. Ces résultats fournissent aux praticiens, des éléments importants d’affinement du discours publicitaire pour mieux communiquer leur engagement responsable aux consommateurs et aux autres parties prenantes.

L’article consiste en une brève présentation de la poésie de Joachim Du Bellay (1522 - 1560) et veut souligner son importance dans la généalogie de la poésie moderne. Il désigne ainsi surtout l’œuvre Les Regrets (1557), comme point d’appui d’une lecture qui cherche les évidences de la marque d’une conscience de soi comme auteur , marque encore la dérision de soi, d’une auto-ironie, autant de point qui dénotent la relation critique de la poésie avec la société, aussi bien que la dualité esthétique et Po-étique qui, selon Michel Deguy, signeraient les chemins de la modernité. Cet article contient encore la version en portugais de quatre sonnets des Regrets.

Si la construction d’une personnalité de marque présente un intérêt managérial indéniable, de nombreux pièges existent. Tout d’abord, les recherches montrent que seul un petit nombre de traits de la personnalité humaine peuvent être valablement transférés sur des marques (amabilité et neurotisme). Par ailleurs, le consommateur tend à privilégier des marques qui sont conformes à sa personnalité. Cependant, cette congruence n’est pas systématique : elle dépend notamment des dimensions de l’image de soi et de la catégorie de produits.

Louis Dantin est-il l’auteur des vers de Nelligan ? En répondant provisoirement oui à cette question, posée par Valdombre en 1938 et depuis reprise par de nombreux critiques, cet article s’intéresse au problème de l’allonymie chez Dantin. L’étude comparée de textes poétiques et narratifs « signés » par Nelligan, Silvio et Eugène Seers permet en effet de dégager une allégorèse de type biographique où l’écrivain se ferait le fossoyeur de lui-même et de ses masques. Les allonymes et autres noms propres qui désignent provisoirement l’écrivain participent ainsi d’une axiologie euphorique où, en s’absorbant tous dans celui de Louis Dantin, ils signent en définitive la naissance possible et efficace de Dantin lui-même, ce nom devenant d’office la marque persistante de l’homme, c’est-à-dire celle sous laquelle l’histoire le retiendra tout autant comme poète que comme critique.

Cette contribution vise à montrer la nécessité de tenir compte du rôle fondamental joué par la relation à l’autre dans la construction identitaire à l’adolescence pour expliquer la genèse des ruptures de contrat d’apprentissage. En ce sens, la rupture de contrat d’apprentissage constitue un phénomène complexe, polymorphe, qui doit être envisagé comme un acte de personne visant à dépasser un sentiment de disqualification personnelle et marque la volonté de préserver une certaine image de soi.

Dans un contexte de développement de la communication de pair-à-pair via les réseaux sociaux, des formats tels que le témoignage vidéo sont de plus en plus utilisés pour communiquer. Les campagnes sur la marque employeur mobilisent ainsi régulièrement les témoignages vidéo de collaborateurs. Les effets positifs de telles campagnes sur les candidats sont étudiés dans les travaux sur la marque employeur. En revanche, les connaissances sont plus limitées sur la manière dont les collaborateurs appréhendent des témoignages vidéo mettant en scène leurs collègues. Cette question a son importance, car les comportements de relais et de soutien par les collaborateurs (ou employee advocacy ) sont déterminants pour renforcer la crédibilité des témoignages. Au moyen d’une étude de cas dans une entreprise du secteur bancaire, et en s’appuyant sur la théorie de l’identité sociale, cette recherche montre que l’intention de relayer un témoignage vidéo mettant en scène des collègues résulte d’un mécanisme qui met en jeu l’évaluation de la congruence via quatre dimensions, ainsi qu’une anticipation d’une valorisation authentique du soi. Cette recherche contribue aux travaux sur la marque employeur, sur l’influence interpersonnelle, et sur l’identité sociale.

La fidélité à la marque et les communications interpersonnelles ont fait l'objet d'un nombre considérable de publications depuis le début des années cinquante. Toutefois, en regard des enjeux théoriques et pratiques, peu de recherches ont été consacrées à leurs liens, qu'il s'agisse du contenu du processus ou de son existence même. Cet article analyse l'ensemble de ces relations à partir des cadres conceptuels et des résultats empiriques fournis par la littérature. II souligne la forte influence des communications interpersonnelles sur la fidélité à la marque et le besoin d'une structure explicative globale. Celle-ci est proposée en deuxième partie. Elle décrit les étapes chronologiques de la relation et précise les rôles médiateurs fondamentaux de la confiance en soi et du risque perçu. Utilisant des construits connus, ce modèle peut permettre au chercheur comme au praticien de mieux apprécier les effets sur la fidélité de politiques de communication qui souhaitent intégrer les phénomènes de bouche-à-oreille ou d'imitation.

Résumé Il y a lieu de se demander si la redécouverte de soi qui marque la vie du narrateur à la fin de la Recherche ne s'accomplit pas selon des schémas empruntés aux diagnostics médico-psychologiques des maladies nerveuses de la fin-de-siècle dernière. Prenant comme point de départ une lecture comparative des Maladies de la volonté de Théodule Ribot et de l' Hygiène du neurasthénique du Dr Adrien Proust,cette étude tente de retracer les liens entre le diagnostic personnel de Proust qu'il souffrait d'une maladie de la volonté, la « nervosité » du narrateur de la Recherche , et l'esthétique proustienne de l'involontaire.

Les hybrides sont des cyborgs au corps moins double que composé d’une unité osmotique. Par osmose les hybrides se connectent directement à même le corps ou dans le corps même. La quasiprothèse est si incorporée qu’elle devient un quasi-corps à la fois par sa dimension de nouvelle unité fonctionnelle et par l’extension de l’image du corps à une nouvelle apparence de soi. Mais devenue une osmose trans-spécique, l’hybridation forme un seul corps fonctionnel par la connexion interne du corps biologique et de l’écran neurotechnique de l’implant. L’implant est un écran interactif qui recueille des data pour déployer un algorithme.

Les universités fournissent une grande connectivité et légitimité pour les entreprises en démarrage (start-ups) résidentes. Pourtant, le taux de diplomation des start-ups résidentes demeure inférieur à d’autres incubateurs. Quatre éléments de plus-value sont constatés : le réseautage, le mentorat, la connectivité et l’amélioration de la marque. Nous suggérons donc qu’il est nécessaire pour les incubateurs universitaires de développer un modèle de connectivité structurelle. Après l’examen de quatre incubateurs canadiens, nous proposons un modèle de connectivité structurelle dans lequel des incubateurs ont développé des modèles d’affaires où les parties prenantes au financement sont impliquées dans d’autres volets critiques du processus d’incubation. Dans d’autres cas, les incubateurs s’appuient sur l’expérience de la direction pour incarner cette connexion entre les composantes du processus d’incubation. Les incubateurs au plus haut classement démontrent une connectivité structurelle et agentique, laissant croire qu’une connectivité agentique est nécessaire au développement d’une connectivité structurelle. De plus, la connectivité structurelle se caractérise par le développement d’un écosystème entrepreneurial agile et autosuffisant.

Foucault débute le cours de 1983, l’avant-dernier de son enseignement au Collège de France, par la lecture de Qu’est-ce que les Lumières ? , texte auquel il confère le statut que Kant attribue à l’ Aufklärung , celui de Wahlspruch , à la fois blason, précepte et marque distinctive. On se demande comment le lecteur est engagé par la lecture qu’il expose aux auditeurs du cours. S’agit-il de se reconnaître l’obligé de ce que Kant envisage en termes de sortie, une redistribution du rapport du gouvernement de soi et du gouvernement des autres ? S’agit-il de s’approprier d’une manière inédite le mode kantien de l’attention à ce rapport en s’appliquant à un examen théorico-pratique qui sera à la hauteur de ce que l’actualité exige de nous ?

La consommation ostentatoire, fortement développée en Asie, est paradoxale compte tenu du sens fort de l’économie et de la frugalité, lié à l’éthique confucéenne. Cet article propose des pistes d’explications en envisageant la manière dont les consommateurs asiatiques recherchent la reconnaissance sociale et en explorant la relation entre la consommation et le concept de soi, en particulier l’influence de la dépendance aux autres, typique des cultures collectivistes. Sont aussi examinés le rôle du don et de l’échange de cadeaux dans des sociétés encore traditionnelles, le rôle de la fidélité à la marque dans l’attitude vis-à-vis des marques de luxe, ainsi que l’emprunt culturel fait à l’Europe par les Asiatiques. Cet article discute finalement les conséquences à long terme pour les stratégies marketing des produits de l’industrie du luxe en Extrême-Orient.

1. Le juge ne peut écarter le calcul par capitalisation d’un dommage permanent que s’il constate et indique de manière précise que ce calcul est en soi radicalement impossible. 2. La thèse de l’accoutumance selon laquelle on s’habituerait à son handicap, ne repose sur aucun fondement scientifique sérieux et ne saurait être retenue ; au contraire, il convient de relever que la consolidation marque la fin des espoirs. 3. Le recours aux tables de capitalisation stationnaires perd de vue l’augmentation constante de l’espérance de vie. On ne peut reprocher à la victime de préférer un placement sûr avec un taux bas plutôt que de se lancer dans des spéculations immobilières ou autres. Il y a donc lieu de retenir les Tables de Schryvers 2018 avec un taux technique de 1 %.

Depuis le début des années 1970, Nairobi a pris une place centrale dans la fiction kenyane. Ville où convergent les migrants des campagnes et les exilés des pays en crise alentour, elle constitue « un microcosme, un monde en soi, qui représente, plus qu’un simple aspect de la société kenyane, ce qu’est véritablement le Kenya » . Pour les jeunes écrivains kenyans, elle est un personnage à part entière : « C’est une magicienne devenue prostituée. Elle est aussi psychotique. Et schizophrène » . Les écrits de cette nouvelle génération s’articulent ainsi autour de la figure ambivalente de Nairobi, ville qui, de simple décor réaliste, est devenue au fil des pages et du temps un lieu palimpseste, et qui à son tour imprime sa marque sur les corps qui la traversent. Écrire la ville, c’est avant tout s’écrire, projeter sur elle ses incertitudes quant à la place qu’on y occupe. Lieu liminaire, « espace ambigu [...] dans lequel les constructions du chez-soi et de l’ailleurs sont temporairement interrompues avant d’être réinscrites, réordonnées, en tout cas reconstituées » , la ville est aussi un lieu carnavalesque, où tous les retournements sont possibles et où l’identité de ses habitants est sans cesse remise en question. Nairobi, dans les textes de la nouvelle génération d’auteurs kenyans comme Yvonne Adhiambo Owuor, Binyavanga Wainaina ou Mehul Gohil, se fait donc texte et miroir, espace où se déchiffre la nature de la condition de l’homme kenyan.

La réappropriation de rites de passage islamiques que sont le mariage, l’aqîqa et la circoncision, par des femmes converties à l’islam, marque leur inscription dans un nouveau groupe d’appartenance. La mise en conformité de rituels traditionnels avec les exigences du renouveau islamique contemporain, tel qu’il prend forme en France, en sus de la négociation avec une culture héritée non islamique qu’elles mettent en oeuvre, s’apparente à un agencement de l’entre-deux qui participe, d’une part, à leur inclusion sociale au sein de la communauté de croyants et, d’autre part, à produire une nouvelle éthique religieuse. Toutefois, à la suite d’une volonté marquée de dé-culturer le religieux, de se distancier de rites perçus comme coutumiers et non valides sur le plan religieux, la fonction de rassemblement des ritualités se limite à un entre-soi religieux, car une mise à distance, voire une mise à l’écart des familles s’opère.

Au regard des nombreux textes bibliques que présupposent que Dieu se laise voir - même si cette vision advient sub contrario -, faut-il maintenir, dans le contexte d’une théologie biblique, que Dieu est, en soi, théoriquement, invisible ? L’interdit même de le représenter n’est il pas plutôt un indice de sa visibilité ? Après avoir relevé l’importance du voir dans l’AT, Jean M. Vincent esquisse tout d’abord la problématique de la vision en particulier comme mode de révélation (connexion entre regard et apparition, difficulté de parler de ce qui implique rapture et rupture, importance des horizons d’attente et d’expérience). Il étudie ensuite, dans cette perspective, trois textes de l’AT (Gn 1, Ps 93, Dt 4,9s) avec leurs échos thématiques dans le NT (Jn 1, Col 1, 15-20, 2 Co 4,6), pour aboutir à montrer qu’une «texture imaginative » nourrit l’horizon d’attente et rend possible la participation à l’expérience visionnaire, car cette dernière, au fond psychologiquement inaccessible dans son individualité, agit comme une puissante force intégrative pour le cercle des disciples, ce qui se reflète dans la formation de livres comme ceux d’Amos, d’Ezéchiel ou d’Esaïe. Après la conclusion, est proposé un excursus sur la question controversée de l’aniconographie.

André Major a été, jusqu’à récemment, connu et reconnu essentiellement pour son oeuvre de romancier et de nouvelliste. Cependant, la parution tardive de trois volumes de ses carnets (Le sourire d’Anton ou l’adieu au roman, L’esprit vagabond et Prendre le large) appelle à une révision de son parcours d’écrivain, permettant en quelque sorte de jeter une lumière rétrospective sur sa production passée. En apparence, ces trois livres ont reconfiguré en profondeur l’oeuvre de Major de deux façons : d’une part, en faisant ressortir une veine autobiographique restée jusque-là plutôt discrète et, d’autre part, en inscrivant une rupture relativement franche avec la pratique de la fiction (que l’on serait tenté de faire remonter à la parution du Sourire d’Anton). Or, il semble que chez Major les réticences à l’égard des contraintes de la pratique fictionnelle apparaissent beaucoup plus tôt qu’on ne l’avait envisagé jusqu’à présent, comme du reste le souci d’une écriture de soi attentive aux exigences de la posture et de la vocation, toujours précaires, de l’écrivain, exigences qui vont de pair avec un désir d’engagement sans cesse menacé par la tentation de la désertion. Cet article montre que c’est la permanence d’une même attitude vis-à-vis divers aspects de sa pratique qui marque avant tout le parcours de Major.

Au cours des deux dernières décennies, on a pu observer en Guyane française la montée en puissance d’une expression politique amérindienne construite sur l’affirmation de « l’autochtonie », et un développement notable des connaissances archéologiques et historiques relatives au monde amérindien, largement médiatisées dans l’espace régional. Mais, alors qu’en Guyane aujourd’hui le rapport au passé et l’inscription dans une histoire représentent un élément majeur des stratégies de définition de soi, il n’y a eu que peu ou pas de connexion entre ces deux processus. Le mouvement politique amérindien, dans sa composante majoritaire kali’na, ne s’est pas emparé de ces matériaux pour appuyer ses revendications dans l’espace régional et n’a pas cherché non plus à instituer les sites que l’archéologie mettait au jour en « monuments » opposables aux autres monuments que mettent en avant les autres cultures en présence. Cette situation s’explique par la manière dont le groupe pense son rapport au passé et construit sa mémoire, et par la difficulté à former un « patrimoine » commun dans une société qui s’organise sur une base familiale et qui se reproduit dans une logique factionnaliste, mais aussi par la volonté des jeunes leaders d’inscrire leur histoire dans d’autres « monuments » pour affirmer une présence dans une histoire guyanaise qui se constitue désormais comme commune.

L’identité narrative se fait nouvelle naissance qui pourrait disposer l’auteur et le sujet migrants au menu de différentes réflexions sur la narration. Le déploiement de ses actions, de son parcours mémoriel pousse ainsi le sujet migrant à organiser le jeu narratif. Sa capacité à exposer les traces de sa mobilité et à montrer la réalité de son statut social en l’état, le connecte à différentes formes de l’expression, de l’écriture métafictionnelle à partir desquelles il déroule tout le tissu narratif. En le qualifiant de sujet migrant, le personnage devient ici d’abord un objet de regards. Il irradie, par son seul rapport au monde, les consciences sensibles à sa cause. Suivant les configurations de l’identité narrative, suggérées par Paul Ricœur[1], les écritures migrantes font figurer au cœur de la narration romanesque postmoderne des référents dans le texte mais en même temps dans un réseau culturel. Fatou Diome et Abdourahman Waberi interprètent ainsi cette catégorisation du personnage sous le sceau de leurs propres expériences. [1] Paul Ricœur voit l’identité narrative comme une « interprétation de soi » qui devient récit. Ainsi, la connexion entre l’auteur et le personnage montre, par l’étroitesse du rapprochement, l’expression d’une même histoire. RICOEUR, P. Temps et récit. Paris : Seuil, 1985.

Résumé La Prisonnière, comme on sait, marque le début du retour sur soi de la Recherche. Les thèmes et les motifs principaux de Du Côté dé chez Swann s'y retrouvent mais y suivent une nouvelle ligne mélodique. C'est qu'en effet, parallèlement à la logique amoureuse qui a gouverné le récit jusqu'alors, commence à se faire sentir une logique d'une autre sorte, plus identitaire, faite d'intégrations et de rejets, d'identifications et d'exclusions, d'où émerge progressivement une notion nouvelle, l'artiste comme «citoyen d'une patrie» qu'il lui appartient de découvrir. Or, il me semble qu'Albertine est peut-être la première à faire les frais de cette nouvelle logique. C'est ce que nous fait comprendre entre autres le passage sur les « cris de Paris ». S'appuyant sur la très ancienne tradition iconographique et littéraire des vieux métiers, Proust là transforme à sa manière, en l'anoblissant. Grâce à la magie d'un matin de printemps interpolé dans l'hiver, les « cris de Paris » deviennent ces substrats grâce auquels des formes perdues (comme le plain-chant) ou nobles (comme l'opéra) retrouvent vie et jeunesse. Ce sera aussi l'occasion pour le texte de montrer combien, malgré son intelligence et sa bonne volonté, Albertine reste en dehors du sortilège, incapable de transcender l'immédiateté du réel et de la sensation. Son discours pastiche sur les glacés et les sorbets s'apparente ainsi à un « anti-Martinville » qui nous fait pressentir dans la « prisonnière » le sort que la suite de la Recherche réservera 'à la «fugitive ».

Cet essai se penche sur les liens entre les représentations du voyage et les représentations des drogues dans les journaux de voyage contemporains. En tant que genre populaire non romanesque, le journal de voyage aide à structurer la perception du public à l’égard du voyage. Cependant, tout comme plusieurs autres formes d’écriture sur les voyages, il dépeint fréquemment les drogues. Nombre de journaux de voyage présentent des écrivains voyageant avec de la drogue, voyageant sous l’effet de la drogue, ou voyageant pour s’en procurer. Les journaux de voyage contemporains présentent souvent le voyage comme étant une métaphore paradigmatique, pourtant problématique, qui sert à comprendre divers genres d’expériences en lien avec la drogue : celles qui servent à acquérir des connaissances sur soi ou à subir des transformations, celles qui vont à la rencontre de l’altérité radicale ou cherchent à la domestiquer sous des formulations néocoloniales. Il est question dans ces pages de deux journaux de voyage relatant l’expérience des drogues, publiés à la fin du 20e siècle : Chasing the Dragon: Into the Heart of the Golden Triangle (1996) de Christopher Cox et Eating the Flowers of Paradise: A Journey Through the Drug Fields of Ethiopia and Yémen (1998) de Kevin Rushby. Mon analyse explore la façon avec laquelle ces récits populaires imaginent la connexion mobilité/intoxication et comment ces connexions font intervenir la double thématique de la mobilité planétaire et de la circulation et de la consommation illicites de substances psychotropes.

Abstract Drawing on ethnographic fieldwork on the encounters between migrants from Venezuela and those providing different kinds of aid in the city of Cali (Colombia), this article examines how pre-existing histories, vernacular ideas and practices of helping the needy inform the newly emerging forms of humanitarian assistance in the context of Venezuelan ‘migratory crisis’. The text explores the ways past entanglements and migrations intertwine with specific experiences of working and living with internally displaced persons, ideas related to Christian ethics and local hierarchies of deservingness. Focusing on one humanitarian and migratory context alongside the global South–South nexus, I analyse how these past experiences and reconfigured relations shape a particular conception of self as caring for others and of imagining the city of Cali as a welcoming space. Cet article est fondé sur le travail de terrain ethnographique concernant les rencontres entre les migrants vénézuéliens et les personnes qui assurent des aides de toutes sortes dans la ville de Cali en Colombie. Nous étudions les façons dont les histoires précédentes, idées vernaculaires, et pratiques d'assistance envers des personnes pauvres contribuent aux nouvelles formes de l'aide humanitaire dans le contexte d'une ‘crise migratoire’ vénézuélienne. Ces formes de l'aide humanitaire sont marquées par les liaisons antérieures et migrations de Colombie à Venezuala ; elles tirent des idiomes de ‘fraternité’ et de la réciprocation des concepts historiques d'une ‘dette morale’ qui sont au cœur de l'imagination historique des habitants vénézuéliens. De plus, nous cherchons à comprendre comment les formes de l'aide humanitaire sont en lien avec des expériences particulières et des connaissances basées sur les échanges avec des personnes en situation du déplacement interne, des notions de l’éthique chrétienne, et des hiérarchies locales du mérite. L'article examine un contexte humanitaire et migratoire en parallèle à la connexion globale Sud-Sud. Nous analysons premièrement comment une conception du soi en tant que personne bienveillante, et une image de Cali en tant que ville accueillante, se sont fondées sur des histoires locales et régionales concernant les migrations antérieures et rapports (imaginaires ou concrètes) avec le Venezuala ; et deuxièmement comment les expériences de la réception et de la vie partagée avec des nombreux et divers groupes de migrants contribuent à cette conception du soi et à cette image de Cali.

L'organisation mondiale du commerce : où s'en va la mondialisation?, Christian Deblock, sous la direction de, Québec : Éditions Fides, 2002, 298 p.Depuis quelques années, l'Organisation mondiale du commerce (l'OMC) connaît des moments difficiles. À l'échec monumental de la troisième Conférence ministérielle à Seattle en 1999, et l'émiettement du consensus simulé qui déboucha sur le soi-disant “ cycle du développement ” à Doha en novembre 2001, s'ajoutent l'hostilité affichée par l'administration Bush au multilatéralisme de toutes formes et l'opposition de plus en plus obstinée des pays en développement quant à l'élargissement du mandat de l'organisation, sans oublier, bien sûr, les manifestations populaires qui pourchassent ici et là les réunions ministérielles. L'avance du cheval de Troie des programmes de libéralisation et de régulation économique créé en janvier 1995 suite aux négociations du cycle Uruguay semble sérieusement déroutée, du moins pour l'instant. D'où la justesse de la question que pose le sous-titre de cet ouvrage dirigé par Christian Deblock. En effet, si la question est bien posée, c'est plutôt son traitement, mis en rapport au déroulement des négociations depuis la quatrième réunion ministérielle à Doha, qui marque la contribution majeure de l'ouvrage. L'objectif principal des textes est donc de faire le point sur les développements les plus récents au sein du système commercial multilatéral tout en soulignant les principaux enjeux. Or, il s'agit bel et bien d'un ouvrage d'économie politique qui s'adresse non seulement aux universitaires et aux étudiants francophones de niveau post-secondaires, mais aussi au grand public qui, depuis un certain temps, semble suivre de plus près l'évolution de l'économie mondiale.

Prolongement d’une Antiquité tardive, Byzance a conservé le pouvoir du peuple, sa participation aux affaires publiques, mais elle a créé un système de valeurs original. Figure centrale de la taxis, l’empereur, élu de Dieu, accueille dans son œkoumène sa famille byzantine et les autres princes, qu’ils soient chrétiens ou non. Ses fonctions sont complétées par celles du patriarche. L’orthodoxie n’admet aucune hiérarchie entre les trois figures de la Trinité. Grâce au logos, l’art du verbe hérité de l’Antiquité, la parole de l’apôtre est supérieure au pouvoir du glaive. Le canon marque les limites de la perfection accessible à l’homme et incarne la multitude des volontés qui aspirent au même idéal. Le nomos définit le droit comme «l’art du bien et du juste ». Loin d’humilier l’homme dans sa chair, le christianisme oriental accorde leur place aux plaisirs sensuels, malgré leur caractère éphémère. Le concept d’unanimité, l'omonoïa appartient à la tradition de la polis démocratique, mais délivrée du recours à la violence, à l’ostracisme ; c’est par la réconciliation avec soi-même, avec ses proches, avec Dieu, qu’on accède à cette harmonie. La perfection du kallos divin se reflète dans la nature, elle favorise l’union et la paix. «La beauté est lumière». Suprême expression du beau, la lumière spirituelle délivre du péché, du préjugé, de l’incrédulité. On retrouve dans la culture russe ces paradigmes byzantins, la taxis, le logos, le dogme de la Trinité, l'omonoïa, la liberté intérieure, le culte de la beauté spirituelle. Au XVIIe siècle, la tentative de s’en émanciper conduit à l’occidentalisation, à l’opposition des «vieux-croyants» et place la Russie dans une illusoire concurrence avec l’Occident. Pour ne pas se soumettre aux règles du jeu qu’il impose, pour ne pas connaître le sort de Byzance, il est temps encore de rendre leur place à ces paradigmes.

Este ensaio se interroga sobre a situação de impasse geral na qual vivemos no momento presente, devido à crise profunda da política ocidental moderna e, portanto, da condição histórica ela mesma, enquanto promessa de emancipação dos sujeitos. A falta geral de horizonte, o desaparecimento de um verdadeiro projeto crítico, histórico-político, o vazio de sentido que uma política reduzida à gestão do sistema liberal deixa na sua ruína, caracterizam esse impasse. A questão atual é portanto a da desorientação geral. Esta define o motivo condutor o mais apto a reunir e a articular os diferentes fios dos eventos que tramam hoje o nosso destino. Estes fios trazem todos a marca da ameaça. Que seja a expansão e a intensificação dos atentados do salafismo djihadista na França, na Europa, nos EUA, e a dita “co-radicalização” correspondente da extrema direita islamofóbica; ou o crescimento atual das novas extremas direitas populistas; ou ainda a “política das coisas” do próprio sistema ocidental, reduzindo a política em administração e elegendo a segurança como técnica de governo. Estas ameaças não são todas da mesma espécie, evidentemente, nem se equivalem. No entanto todas têm em comum o fato de atacar em última análise, para lá das solidariedades coletivas, a vida subjetiva, singular, o si. Ou seja, mais precisamente, a relação de si consigo mesmo e com o outro de si, por meio da qual somente um sujeito pode manter uma “linha geral” ao longo de sua existência. De forma que, sob as ameaças diversas, o sujeito perde e se perde (se desorienta) em todas as frentes de luta. Desprovido de sua relação a si, o sujeito ameaçado tende a ser minado : conduzido, dirigido, gerido. última bússola do sobrevivente na época que corre : os recursos do labor que consiste a reatar uma relação de si consigo mesmo e com o outro de si, condição e princípio de toda orientação possível. última forma capaz de opor uma resistência ao tempo presente. Elaborar esses recursos, perlaborá-los, tal é, hoje como ontem, a tarefa da arte, da literatura, do pensamento. PALAVRAS-CHAVE: Arte; outro (de si); destino; djihadista; emancipação; existência; extrema direita. RESUME L'essai s’interroge sur la situation de grave impasse générale dans laquelle le monde se trouve aujourd'hui. Cette impasse est présentée comme engendrée par la crise profonde de la politique occidentale moderne, et partant de sa perspective historique, comprise comme promesse d'émancipation des sujets. Le manque général d'horizon historico-politique, la disparition d'un véritable projet critique, le vide de sens qu'une politique réduite à la gestion du système libéral engendre dans sa ruine, caractérisent cette impasse. La question actuelle est donc bien celle de la désorientation générale. Cela définit le motif conducteur le plus apte à rassembler et à articuler les différents fils des événements qui tracent notre destin aujourd'hui. Ces fils portent tous la marque de la menace : que ce soit l'expansion et l'intensification des attaques du salafisme djihadiste en France, en Europe ou aux États-Unis, et ladite « co-radicalisation » de l’extrême droite islamophobe ; ou la croissance actuelle de nouvelles extrêmes droites populistes ; ou la « politique des choses » (la nouvelle technocratie) du système occidental lui-même, réduisant la politique à la gestion des affaires du système et choisissant « la sécurité » comme technique de gouvernement. Ces menaces ne sont pas toutes de même nature, bien sûr, et ne s’équivalent pas. Cependant, elles ont toutes en commun le fait d'attaquer en dernière analyse, au-delà des solidarités collectives, la vie subjective, singulière : le soi. C'est-à-dire, plus précisément : la relation de soi à soi-même et à l'autre de soi, suivant laquelle seulement un sujet peut s’esquisser [se dessiner lui-même] et maintenir une « ligne générale » au long de son existence. De sorte que, sous ces différentes menaces, le sujet perd et se perd (se désoriente) sur tous les fronts de la lutte, sur tous les tableaux. Dépouillé de sa relation à lui-même, le sujet menacé tend à être complètement miné : mené, dirigé, géré tout au long de son existence. Il s’ensuit la dernière boussole du survivant, dans l'époque qui court : celle que fournissent les ressources du travail qui consiste à reprendre une relation de soi avec soi-même et avec l'autre de soi, condition et principe de toute orientation possible. Ultime forme capable d'opposer une résistance au temps présent. Or, élaborer ces ressources, les perlaborer, c'est précisément la tâche de l'art, de la littérature, de la pensée. MOTS-CLÉS: art; autre (de soi); destin; djihadiste; émancipation; existence; extrême droite. ABSTRACT The essay questions the situation of serious global impasse in which the world is today. This impasse is portrayed as engendered by the deep crisis of modern Western politics, and of its historical perspective, understood as a promise of emancipation of subjects. The general lack of a historical-political horizon, the disappearance of a true critical project, the meaningless that a policy reduced to the management of the liberal system engenders in its ruin, characterize this impasse. The question today is therefore that of a general disorientation. This defines the leitmotiv for gathering and articulating the different threads of events that map out our destiny today. These threads all bear the mark of the threat: that it is the expansion and the intensification of attacks of the Jihadist salafist in France, Europe or the United States, and the "co-radicalization" of the Islamophobic far right; or the current growth of new populists far right; or the "politics of things" (the new technocracy) of the Western system itself, reducing politics to the management of the system's affairs and choosing "security" as a technique of government. These threats are not all of the same nature, of course, and they are not equivalent. However, they all have in common the fact of attacking, in the last analysis, beyond collective solidarities, the subjective, singular life: the self. That is to say, more precisely: the relation of oneself to oneself and to the other of oneself, according to which only a subject can to draw oneself and maintain a "general line" throughout his life. So, under these different threats, the subject loses and loses (disorients) oneself on all fronts of the struggle. Stripped of its relation to itself, the threatened subject tends to be completely undermined: led, directed, managed throughout its existence. It follows the last compass of the survivor, in the time that is running: that provided by the resources of work which consists in taking up a relationship of oneself with oneself and with the other of oneself, a condition and principle of any possible orientation. Ultimate form able to oppose a resistance to the present time. Now, to elaborate these resources, to working-through them, is precisely the task of art, of literature, of thought. KEYWORDS: art; other (of oneself); destiny; jihadist; emancipation; existence ; far right.

Les facteurs de personnalité associés au génocide ont été étudiés à partir des Rorschach de simples soldats Nazis danois qui ont été évalués à l’occasion des procès pour crime de guerre à Copenhague en 1946. L’échantillon comprend 165 citoyens danois qui ont collaboré avec les Nazis pendant l’occupation du Danemark et de 22 officiers allemands. Les protocoles de Rorschach ont été cotés selon le Système Intégré ( Exner, 1993 ). La fiabilité de la cotation s’établit à 80% et plus d’accord inter-correcteurs pour toutes les catégories. En raison des défauts de l’enquête dans la plupart des protocoles, les critères de cotation pour les couleurs, l’estompage et la dimension formelle furent modifiés, et la somme pondérée des cotations spéciales ne fut pas calculée ( Ritzler & Nalenik, 1990 ). Avant de procéder à l’analyse des données, nous avons fait l’hypothèse que nous allions trouver trois profils basés sur des facteurs de personnalité antérieurement suggérés en rapport avec le génocide: 1) Banalité ( Arendt, 1963 ); 2) obéissance aveugle à l’autorité ( Milgram, 1963 ; 1974 ); et 3) Sadisme psychopathique ( Miale & Slezer, 1975 ). Les normes du Système Intégré ont été utilisées comme données comparatives en l’absence d’échantillon non-Nazi plus approprié. Le profil “Banalité” fut opérationnalisé dans le Système Intégré en terme de simplicité de la personnalité et manque de ressort: Lambda > 0,99, Coping Deficit Index (CDI) > 3, Zd < –3, et différences significatives dans l’utilisation des Détails Courants (élevée), Fréquence des scores Z (basse) et Persévérations (élevées). Le profile “obéissance aveugle à l’autorité” comprend le besoin de structure externe, la conventionnalité et une pensée rigide: EB ambiéquaux, X+% > 85, P > 7, et une disproportion significative dans le rapport entre mouvements actifs et passifs (un de plus que le double de l’autre). Le profile “Sadisme Psychopathique” comprend des indicateurs de manque d’empathie, comportement primitif, affect relativement peu modulé, narcissisme, et agressivité: peu de contenus humains, DQv > 1, DQ + < 6, CF+C > FC+1, Fr+rF > 1, Space > 2, AG > 2, MOR > 2, et S–% > 41. La comparaison des Nazis danois avec les normes du Système Intégré semble confirmer le profile “Banalité: plus grande fréquence de Lambda > 0,99 et de CDI > 3, plus de Détails Courants et de Persévérations, et moins de scores Z. Zd fut la seule variable à ne pas présenter de différence significative. L’analyse des composantes du CDI montre que le résultat est dû à un manque d’empathie et de sentiments positifs envers les autres (i. e., EA bas, peu de COP, p > a+1, et faible nombre de H étaient significatifs), et non à un manque d’engagement (i. e., peu d’AG, faible WSumC, Afr bas et Indice d’Isolation élevé n’étaient pas significatifs). Le profil ”Obéissance aveugle à l’autorité“ ne fut pas confirmé sur les variables de conventionnalité ou de rigidité (i. e., X+%, P et le rapport a/p ne sont pas significatifs). Toutefois, on a trouvé beaucoup plus de EB ambiéquaux (46% dans l’échantillon Nazi par comparaison avec 23% dans les normes du Système Intégré). Le profile ”Sadisme Psychopathique“ fut confirmé sur les variables manque d’empathie et comportement primitif (i. e., peu de réponses H, DQv élevé, CF+C > FC+1, AG et MOR furent significatifs) mais non pour le narcissisme et l’agressivité internalisée (i. e., Fr+rF et les variables Space ne furent pas significatives). Nous avons aussi trouvé des résultats que nous n’avions pas prévus dans nos hypothèses: grande fréquence de la réponse ”caméléon“ dans les D latéraux de la planche VIII (21% des Nazis contre moins de 2% chez les non-Nazis). Deux autres variables nous ont frappées. Les réponses de Texture ”négative“ (c’est-à-dire des réponses T non associées à des sensations de douceur ou plaisantes) étaient représentées avec une grande fréquence. En outre, les Rorschach des Nazis contenaient des Indices EGO bas (< 0,33). Nous avons interprété ces résultats comme une marque d’ambivalence envers l’intimité (ambivalence et non pas évitement) et une faible estime de soi (congruente avec leur statut de simple soldat). Nous avons étudié le recouvrement éventuel des profils modifiés de ”Banalité“ (Lambda élevé et CDI), Ambiéqualité (et non plus Obéissance Aveugle), et Sadisme (et non plus psychopathique), et nous avons trouvé un haut degré de recouvrement entre Banalité et Ambiéqualité, un degré de recouvrement modéré entre Ambiéqualité, Sadisme et Caméléon, et un faible recouvrement entre Banalité, Sadisme et Caméléon. Les résultats de cette étude indiquent nettement qu’il n’existe pas de profil unique de personnalité qui puisse expliquer le génocide Nazi. Est-ce que nous avons identifié des facteurs de personnalité qui peuvent contribuer à expliquer pourquoi les humains commettent des génocides? Oui, les facteurs Banalité, Ambiéqualité et Sadisme semblent représentés de manière inhabituellement fréquente dans les Rorschach danois. En outre, et quelle qu’en soit la signification psychologiques, il semble important de tenir compte de la réponse caméléon ainsi que de la faible estime de soi (Indice EGO bas) et de l’ambivalence envers l’intimité (Texture négative). Est-ce que ces facteurs sont suffisants à rendre compte de la motivation psychologique à participer à un génocide? A l’exception peut-être du Sadisme qui n’est apparu que rarement sans la présence concomitante d’au moins l’un des autres facteurs, chacun des facteurs majeurs n’est apparu de manière isolée que dans environ 1/3 des cas. Le recouvrement était courant et il apparaît que l’explication du génocide Nazi à partir des Rorschachs danois n’est pas simplement affaire d’identifier des variables isolées. Enfin, est-ce que les Rorschach danois ont identifié la plupart des facteurs psychologiques du génocide? Environ 1/3 des protocoles ne contenaient aucun des facteurs identifiés dans cette étude. Peut-être faut-il se contenter des résultats obtenus sur les deux autres tiers, en termes de facteurs explicatifs potentiels. Il est fort probable que près d’un tiers des acteurs de génocide ne sont en rien différents des être humains que l’on appelle ”normaux“. Cette hypothèse ne pourra être confirmée que par d’autres études sur la psychologie du génocide.

Résumé La recherche a étudié le contexte organisationnel nécessaire au développement de marques durables sans explorer comment leur transformation s’opère. En adoptant le cadre conceptuel du branding interne, nous étudions la transformation sociétale de la marque gérée par les acteurs internes et les enjeux émergeants. Une étude qualitative révèle des dynamiques de collaboration et de tension entre responsables RSE et marketing, donnant lieu à la co-création de marques durables et visant un positionnement RSE. La figure de l’ activiste, leader œuvrant pour faire de ses collègues des champions de marque en transition vers la durabilité, émerge. En connectant marketing interne et externe, des contradictions alimentent les dilemmes de la marque : communication transparente contre silence opaque, confiance en soi contre doute. Nos apports théoriques s’inscrivent en branding interne, co-création de marque et complexités des marques durables. Des recommandations visant à gérer en interne et à accélérer la transformation sociétale des marques sont proposées.

Dans son livre intitulé Studien über die Deutschen, Norbert Elias note que le problème essentiel que soulève [le] meurtre de masse perpétré au nom d’une nation contre des hommes, des femmes et des enfants par un groupe étranger ne réside pas tout bien considéré, dans l’acte en soi, mais dans son inconciliabilité avec les normes que l’on est accoutumé à regarder comme la marque distinctive des sociétés les plus hautement développées de notre temps (Elias 1989 : 394). Si une telle assertion montre combien sa réflexion sur les processus de « décivilisation » s’inscrit dans le prolongement de sa théorie première du « processus de civilisation », cette dernière, cependant, ne va pas sans susciter un certain étonnement. Comment interpréter, en effet, l’hypothèse d’un processus spécifique de formation de l’« habitus social » et « national allemand » développée dans les différents textes qui composent l’ouvrage, alors même que se trouve implicitement mise en jeu la problématique phare de l’« habitus civilisé » dont Elias nous dit qu’il s’est effondré ?

Dans la configuration actuelle de la sphère littéraire internationale et québécoise, Rita Mestokosho reste sans doute, l’une des voix les plus prometteuses de la littérature autochtone avec, entre autres, Joséphine Bacon, Naomi Fontaine ou encore Natasha Kanapé Fontaine. De sa lointaine Ekuanitshit où elle vit le jour en 1966, elle invite son lecteur à entrer dans sa géographie intime qui se déploie dans un passé douloureux et un présent prometteur. À ce propos, son recueil de poèmes Comment je perçois la vie constitue l’exemplaire illustration de cette corrélation temporelle. C’est parce que l’écriture poétique est avant tout le dévoilement intérieur que Mestokosho sent le besoin de passer par ce canal pour dire son Être profond. Ramenée ainsi dans sa plus grande transparence, sa poésie se pose d’emblée comme l’élément constitutif d’une quête existentielle qui marque toute sa création littéraire. Dès lors, comprendre l’œuvre exige subrepticement de revenir à ce commencement ténébreux d’où tout est parti. La poésie de Mestokosho est un puissant instrument de libération et de reconquête identitaire des peuples dominés, reconquête qui, à notre sens, doit nécessairement aboutir à un dépassement de soi et à une ouverture au monde.

La composante spirituelle caractérise l’un des socles majeurs sur lesquels repose la pratique des soins palliatifs. Or, dans le contexte français, cette composante reste peu explorée du point de vue des patients. Cette étude a pour objectif d’explorer la dimension spirituelle et la place de l’accompagnement spirituel chez des patients dans le cadre d’une maladie incurable. À cette fin, des entretiens semidirectifs ont été menés auprès de 10 patients en soins palliatifs. Une analyse de contenu thématique a été réalisée. Les résultats montrent que la spiritualité est une question complexe, généralement définie comme une recherche de sens. Les besoins spirituels portent sur le besoin de reconnaissance, de connexion aux autres et de réalisation de soi. Huit patients semblent favorables à la prise en compte de la spiritualité dans l’accompagnement et deux patients ne sont pas encore prêts. Pour ces dix patients, un accompagnement spirituel permettrait 1) de mieux faire face à la maladie et 2) favoriserait une réhumanisation des soins. Enfin, deux patients ne sont pas disposés à échanger autour de cette dimension avec les professionnels. Même si les patients reconnaissent des besoins spirituels, nos résultats nous invitent à penser que l’accompagnement spirituel ne va pas pour autant de soi. La mise en place d’un accompagnement spirituel doit pouvoir se faire, mais dans le respect de la singularité du patient, de ce qui fait sens pour lui et de sa liberté individuelle. Proposer à l’autre un espace, une présence, une écoute à cette dimension, si la demande s’en fait sentir est un prérequis pour éclairer le cheminement personnel des patients et la mise en sens de ce qu’ils traversent.

Barthes présente Le Neutre, le cours qu'il dispense au Collège de France en 1978, comme « remake du Degré zéro de l'écriture », son premier livre. Durant la préparation de ce cours, Barthes note dans son carnet : « reprise obstinée de ce qui court dans l'oeuvre, depuis le D[egré] Z[éro] ». Reprise ou remake, ces termes invitent à étudier l'articulation auteur/professeur sous une modalité singulière. À considérer les liens entre Le Degré zéro et Le Neutre, mais aussi La Préparation du roman (son dernier cours), cette distance de soi à soi marque un recul du caractère assertif de l'expérience de la littérature. Pour Barthes, écrire après Le Degré zéro demande de « changer d'écriture », notamment en abandonnant l'objectivité du commentaire : c'est cette quête, menée par l'auteur depuis le lieu de son enseignement, que le présent article se propose de retracer.AbstractBarthes presents Le Neutre, the lecture he gave at Le Collège de France in 1978, as a « remake of Le Degré zéro de l'écriture », his first essay. While preparing this lecture, Barthes writes in his personal notebook: « obstinate resumption of an idea running throughout the work, since the D[egré] Z[éro] ». Resumption or remake: these words lead us to think about the articulation between author and professor in a singular modality. By considering the links between Le Degré zéro and Le Neutre, as La Préparation du roman (his last lecture), this distance Barthes takes from himself illustrates a less assertive experimentation of literature. According to Barthes, writing after Le Degré zéro requires to « change one's writing », especially by rejecting the objectivity of commentary. This paper proposes to explore this quest led by the author in his lectures at the Collège de France.

Depuis quelques années, l’immigration des personnes de différentes langues et de cultures ne cesse de croître dans le monde entier. Ce phénomène aboutit à un échange et un partage des langues et des cultures. Ces échanges sont d’une part une richesse culturelle pour la société d’accueil et, d’autre part ils peuvent aussi affecter négativement le maintien de la langue d’origine pour les immigrés. Ce maintien est important parce qu’au-delà d’une richesse culturelle, c’est aussi la marque de l’identité et de l’estime de soi pour l’individu. La France est depuis longtemps une terre d’accueil pour des immigrés originaires de divers pays dont l’une est la Turquie. Que ce soit pour des raisons politiques ou économiques, la population turque fait partie des premiers immigrés en France. Dans cet article, nous allons étudier le cas des jeunes de la troisième génération issus de familles immigrées originaires de la Turquie. L’objectif principal est de comprendre leurs représentations et pratiques de la langue d’origine et celle de la société environnante. Pour ce faire, nous nous sommes basés sur une étude qualitative et nous avons interrogés 30 turcophones dont l’âge varie entre 18 et 30. Les données obtenues ont été soumises à une analyse descriptive et une analyse de contenu. Les jeunes de la troisième génération deviennent bilingues dès leurs plus jeunes âges, et la majorité de leur temps passe en milieux francophones. Les résultats de la recherche montrent que les jeunes interrogés ont une représentation positive quant au maintien de la langue et de la culture d’origine. Leur pratique du turc et du français dépend des interlocuteurs et des situations. Le turc, la langue d’origine occupant une place importante dans leur vie quotidienne, ils espèrent la préserver et la transmettre mais la réalité est qu’elle est moins pratiquée qu’auparavant et peut l’être encore moins dans l’avenir.

Pour le commun des mortels, le mot "capital" désigne tantôt un compte en banque, tantôt un paquet d'actions Total Fina. Ce sont là diverses formes de capital car de tels actifs génèrent de façon répétée des revenus et d'autres produits utiles. Mais ces formes matérielles de capital ne sont pas les seules. Ainsi que le soulignait Adam Smith dès le 18ème siècle, l'éducation constitue un capital à part entière. Aux yeux de l'économiste, l'école - de la maternelle à l'université - constitue donc depuis longtemps une source d'accumulation d'un capital immatériel appelé capital humain. Plus récemment, le terme a fait son entrée dans le discours des politiques. Révolution technologique et globalisation obligent, les uns et les autres s'accordent aujourd'hui pour dire que le capital humain conditionne de plus en plus la bonne ou mauvaise fortune des individus. Par agrégation, c'est toute la question du potentiel de croissance et celle du degré d'équité de nos sociétés qui seraient en jeu. Un tel contexte justifie de tenter de faire le point sur le capital humain en Belgique, sur l'évolution de son niveau et de sa qualité, mais aussi sur le degré d'équité d'accès à cette ressource. Et l'étude minitieuse des statistitiques disponibles débouche sur un premier constat, largement positif. Le niveau de capital humain monte ! Si l’on se réfère au nombre moyen d'années d'études, force est de constater les progrès accomplis tout au long du 20ème siècle, dans chacune des régions du pays. Ce nombre a pratiquement doublé entre les années 1920 et 2000, passant, selon les régions, de 6,5 ou 7 années à 11,5 ou 13 années. On doit, dans le même temps, souligner les asymétries régionales. De 1920 à 1960, Bruxelles a été la région la plus riche en capital humain. Elle est aujourd'hui la région du pays la plus pauvre, derrière la Wallonie et surtout la Flandre. Alors que Wallonie et Flandre faisaient jeu égal jusqu'au milieu des années 1960, une différence progressive se marque depuis 1970. Le handicap actuel de la Wallonie par rapport à la Flandre correspond à 1,2 année d'études. Le chiffre pour Bruxelles est supérieur à 1,5 année. Nous disposons de quelques indications concernant l'évolution de la qualité du capital humain, mais exclusivement pour le secondaire. La tendance est à l'amélioration des scores relatifs en math en Communauté flamande. Elle est inverse en Communauté française. Enfin, concernant l'importante question de l'équité, la tendance nette à l'égalisation des chances d'accès au diplôme secondaire intervenue en 1960 et 2000 - surtout en Flandre - s'est accompagnée du maintien d'une forte inégalité d'accès au diplôme supérieur. Par rapport à un individu dont la mère n’a pas été au-delà du primaire, celui dont la mère est diplômée du supérieur a, aujourd’hui, jusqu'à 2,5 fois plus chances de décrocher le précieux sésame. Chacun des indicateurs examiné ici traduit une tendance assez nette au décrochage des deux régions francophones par rapport à la Flandre. Les causes ne sont probablement pas à rechercher du côté du financement. Ainsi le décrochage de la Wallonie s’est accentué en bonne partie durant les années 1970 et le début des années 1980; période durant laquelle la dépense éducative (en % du PNB) était au sommet. Les explications paraissent plutôt relever de paramètres institutionnels ou organisationnels ainsi que de choix pédagogiques divergents. La communautarisation de l'enseignement se marque dès 1961, avec l’apparition de deux ministres. Les autres dates clefs sont 1980 (communautarisation partielle) et 1989 (communautarisation complète). Beaucoup d'éléments convergent par ailleurs pour suggérer que les politiques de l’enseignement ont été menées de manière plus cohérente en Flandre. Côté francophone, la plus grande division et confusion parmi les décideurs a contribué à l'avènement d’une gouvernance hybride, où se superposent des éléments antagonistes. Par exemple, celui de la concurrence des écoles et celui de la planification centralisée avec son cortège de statuts, directives et autres décisions à motiver sur le plan administratif. On sait également que les réformes comme le rénové et les pédagogies nouvelles qui les ont inspirées ont beaucoup moins marqué le fonctionnement scolaire en Flandre. Or le bilan de ces pédagogies se révèle plutôt négatif, notamment du fait de leur tendance à accentuer les écarts entre élèves. Epinglons enfin la forte correspondance entre le décrochage francophone en termes de capital humain et celui des performances macroéconomiques, notamment en matière d’emploi. Les travaux de nos collègues de l'UCL montrent que le découplage du niveau de l'emploi par rapport à la Flandre est intervenu dès 1975, soit approximativement au moment où l'écart Wallonie-Flandre s'est creusé sur le plan du capital humain. Il s'agit, en soi, d'une simple corrélation. Faut-il y voir une relation de cause à effet ? Et puis dans quel sens opérerait-elle ? Du capital humain vers l'emploi, au sens où de moins bonnes performances éducatives compromettraient la capacité de l'économie à créer des emplois. A moins qu'il s'agisse de l'inverse. Ou encore que ces deux phénomènes s'influencent et se déterminent simultanément.

Pour le commun des mortels, le mot "capital" désigne tantôt un compte en banque, tantôt un paquet d'actions Total Fina. Ce sont là diverses formes de capital car de tels actifs génèrent de façon répétée des revenus et d'autres produits utiles. Mais ces formes matérielles de capital ne sont pas les seules. Ainsi que le soulignait Adam Smith dès le 18ème siècle, l'éducation constitue un capital à part entière. Aux yeux de l'économiste, l'école - de la maternelle à l'université - constitue donc depuis longtemps une source d'accumulation d'un capital immatériel appelé capital humain. Plus récemment, le terme a fait son entrée dans le discours des politiques. Révolution technologique et globalisation obligent, les uns et les autres s'accordent aujourd'hui pour dire que le capital humain conditionne de plus en plus la bonne ou mauvaise fortune des individus. Par agrégation, c'est toute la question du potentiel de croissance et celle du degré d'équité de nos sociétés qui seraient en jeu. Un tel contexte justifie de tenter de faire le point sur le capital humain en Belgique, sur l'évolution de son niveau et de sa qualité, mais aussi sur le degré d'équité d'accès à cette ressource. Et l'étude minitieuse des statistitiques disponibles débouche sur un premier constat, largement positif. Le niveau de capital humain monte ! Si l’on se réfère au nombre moyen d'années d'études, force est de constater les progrès accomplis tout au long du 20ème siècle, dans chacune des régions du pays. Ce nombre a pratiquement doublé entre les années 1920 et 2000, passant, selon les régions, de 6,5 ou 7 années à 11,5 ou 13 années. On doit, dans le même temps, souligner les asymétries régionales. De 1920 à 1960, Bruxelles a été la région la plus riche en capital humain. Elle est aujourd'hui la région du pays la plus pauvre, derrière la Wallonie et surtout la Flandre. Alors que Wallonie et Flandre faisaient jeu égal jusqu'au milieu des années 1960, une différence progressive se marque depuis 1970. Le handicap actuel de la Wallonie par rapport à la Flandre correspond à 1,2 année d'études. Le chiffre pour Bruxelles est supérieur à 1,5 année. Nous disposons de quelques indications concernant l'évolution de la qualité du capital humain, mais exclusivement pour le secondaire. La tendance est à l'amélioration des scores relatifs en math en Communauté flamande. Elle est inverse en Communauté française. Enfin, concernant l'importante question de l'équité, la tendance nette à l'égalisation des chances d'accès au diplôme secondaire intervenue en 1960 et 2000 - surtout en Flandre - s'est accompagnée du maintien d'une forte inégalité d'accès au diplôme supérieur. Par rapport à un individu dont la mère n’a pas été au-delà du primaire, celui dont la mère est diplômée du supérieur a, aujourd’hui, jusqu'à 2,5 fois plus chances de décrocher le précieux sésame. Chacun des indicateurs examiné ici traduit une tendance assez nette au décrochage des deux régions francophones par rapport à la Flandre. Les causes ne sont probablement pas à rechercher du côté du financement. Ainsi le décrochage de la Wallonie s’est accentué en bonne partie durant les années 1970 et le début des années 1980; période durant laquelle la dépense éducative (en % du PNB) était au sommet. Les explications paraissent plutôt relever de paramètres institutionnels ou organisationnels ainsi que de choix pédagogiques divergents. La communautarisation de l'enseignement se marque dès 1961, avec l’apparition de deux ministres. Les autres dates clefs sont 1980 (communautarisation partielle) et 1989 (communautarisation complète). Beaucoup d'éléments convergent par ailleurs pour suggérer que les politiques de l’enseignement ont été menées de manière plus cohérente en Flandre. Côté francophone, la plus grande division et confusion parmi les décideurs a contribué à l'avènement d’une gouvernance hybride, où se superposent des éléments antagonistes. Par exemple, celui de la concurrence des écoles et celui de la planification centralisée avec son cortège de statuts, directives et autres décisions à motiver sur le plan administratif. On sait également que les réformes comme le rénové et les pédagogies nouvelles qui les ont inspirées ont beaucoup moins marqué le fonctionnement scolaire en Flandre. Or le bilan de ces pédagogies se révèle plutôt négatif, notamment du fait de leur tendance à accentuer les écarts entre élèves. Epinglons enfin la forte correspondance entre le décrochage francophone en termes de capital humain et celui des performances macroéconomiques, notamment en matière d’emploi. Les travaux de nos collègues de l'UCL montrent que le découplage du niveau de l'emploi par rapport à la Flandre est intervenu dès 1975, soit approximativement au moment où l'écart Wallonie-Flandre s'est creusé sur le plan du capital humain. Il s'agit, en soi, d'une simple corrélation. Faut-il y voir une relation de cause à effet ? Et puis dans quel sens opérerait-elle ? Du capital humain vers l'emploi, au sens où de moins bonnes performances éducatives compromettraient la capacité de l'économie à créer des emplois. A moins qu'il s'agisse de l'inverse. Ou encore que ces deux phénomènes s'influencent et se déterminent simultanément.

Dans la hiérarchie morale de la géographie du corps, le visage (avec les organes sexuels) incarne la valeur la plus élevée. Toute blessure à son propos est vécue dramatiquement à la différence d’atteintes ailleurs dans le corps. On parle de défiguration pour une altération sérieuse du visage, il n’existe aucun équivalent pour les mains, les jambes, la poitrine, etc. La défiguration des traits altère la figuration sociale de l’individu (Le Breton 2014). Dans nos sociétés contemporaines en effet, le visage est le lieu de la reconnaissance mutuelle, le visage est nu et offre au jugement des autres des traits qui identifient. À travers eux nous sommes reconnus, nommés, jugés, assignés à un sexe, à un âge, une couleur de peau, nous sommes aimés, méprisés, ou anonymes, noyés dans l’indifférence de la foule. Entrer dans la connaissance d'autrui implique de lui donner à voir et à comprendre un visage nourri de sens et de valeur, et faire en écho de son propre visage un lieu égal de signification et d'intérêt. La réciprocité des échanges au sein du lien social implique l’identification et la reconnaissance mutuelle des visages, support essentiel de la communication. Dans nos sociétés individualistes, la valeur du visage s’impose là où la reconnaissance de soi ou de l'autre se fait à partir de l'individualité et non sur l'appartenance à un groupe ou à la position au sein d'une lignée. La singularité du visage répond à celle de l'individu, artisan du sens et des valeurs de son existence, autonome et responsable de ses choix. Il n’est plus l’homme ou la femme du « nous autres » comme souvent dans les sociétés traditionnelles, mais du « personnellement moi, je ». Pour que l'individu prenne socialement et culturellement sens, il faut un lieu du corps pour le distinguer avec une force suffisante, un lieu suffisamment variable dans ses déclinaisons pour signifier sans ambiguïté la différence d'un individu à un autre. Il faut le corps comme marque de la limite de soi avec le monde extérieur et les autres, le corps comme frontière de l'identité. Et il faut le visage comme territoire du corps où s'inscrit la distinction individuelle (Le Breton 2016 ; 2014). Nul espace du corps n'est plus approprié pour marquer la singularité de l'individu et la signaler socialement. « Peut-être, dit Simmel, des corps se distinguent-ils à l'œil exercé aussi bien que les visages, mais ils n'expliquent pas la différence comme le fait un visage » (Simmel 1988 : 140). De l’enfant au vieillard, d’un bout à l’autre de l’existence, demeure dans le visage un air de ressemblance, un mystère qui souligne la fidélité à soi. Le visage est signification, traduisant sous une forme vivante et énigmatique l'absolu d'une différence individuelle pourtant infime. Écart infinitésimal, il invite à comprendre le mystère qui se tient là, à la fois si proche et si insaisissable. Il demeure unique parmi l'infini des déclinaisons possibles sur un même canevas simple. L'étroitesse de la scène du visage n'est en rien une entrave à la multitude des combinaisons. Une infinité de formes et d'expressions naissent d'un alphabet d'une simplicité déconcertante : des mimiques construites par l’éclat et la direction du regard, un front, des lèvres, etc. Certes, le visage relie à une communauté sociale et culturelle par le façonnement des traits et de l'expressivité, ses mimiques et ses mouvements renvoient à une symbolique sociale, mais il trace une voie royale pour démarquer l'individu et traduire son unicité. Plus une société accorde de l'importance à l'individualité, plus grandit la valeur du visage. Sans visage pour l’identifier n’importe qui ferait n’importe quoi, tout serait égal, la confiance serait impossible, l’éthique n’aurait plus aucun sens. Un individu masqué devient un invisible, n’ayant plus de compte à rendre à personne puisque nul ne saurait le reconnaitre. Comme le dit ironiquement un personnage de Kôbô Abé, dans La face d’un autre, il « n’y aurait plus ni voleur, ni agent de police, ni agresseur, ni victime. Ni ma femme, ni celle de mon voisin ! ». Poursuivant sa rêverie, il imagine la commercialisation d’une multitude de masques, et il en déduit la subversion qui saisirait le lien social. Doté de ces masques, nul ne saurait plus qui est qui, avec même la possibilité de changer de masques plusieurs fois par jour. La notion d’individu se dissout au profit de celle de personne (persona : masque, en latin). Impossible de concevoir un monde sans visage sans l’appréhender comme un univers de chaos. Pour fonder le lien social il faut la singularité des traits pour que chacun puisse répondre de ses traits et être reconnu de son entourage. Un monde sans visage, dilué dans la multiplicité des masques, serait un monde sans coupable, mais aussi sans individus. La valeur à la fois sociale et individuelle qui distingue le visage du reste du corps se traduit dans les jeux de l'amour par l'attention dont il est l'objet de la part des amants. Il y a dans le visage de la personne aimée un appel, un mystère, et le mouvement d’un désir toujours renouvelé. Les amants peuvent ainsi se perdre dans une longue contemplation. Mais les significations qui les traversent sont inépuisables. Les yeux demeurent toujours au seuil de la révélation et se nourrissent de cette attente. Le visage parait toujours le lieu où la vérité est en imminence de dévoilement. Et sans doute, la fin d'une relation amoureuse pour un couple témoigne-t-elle aussi de la banalité mutuelle qui a saisi les visages, l'impossibilité dès lors de quêter le mystère sur les traits de l'autre. Le sacré s’est peu à peu profané au fil de la vie quotidienne, il a perdu son aura. Mais tant que l'intensité du sentiment demeure, le visage se livre à la manière d'une clé pour entrer dans la jouissance de ce qu'il est. Là où l'amour élève symboliquement le visage, la haine de l'autre s'attache à le rabaisser, à le piétiner. Parce qu’il est le lieu par excellence du sacré dans le rapport de l'homme à soi et à l'autre, il est aussi l'objet de tentatives pour le profaner, le souiller, le détruire quand il s'agit d'éliminer l'individu, de lui refuser sa singularité. La négation de l'homme passe de manière exemplaire par le refus de lui accorder la dignité d'un visage. Des expressions courantes le révèlent : perdre la face, faire mauvaise figure, ne plus avoir figure humaine, se faire casser la figure ou la gueule, etc. L'insulte animalise le visage ou le traîne dans la boue : face de rat, gueule, trogne, tronche, etc. De même le propos du raciste mondain évoquant avec complaisance le « faciès » de l'étranger, et ne pensant pas un seul instant que d’autres pourraient parler de lui dans les mêmes termes. Seul l’autre a un faciès. Ce sont là autant de procédures de destitution de l'homme qui exigent symboliquement qu'on le prive de son visage pour mieux le rabaisser. La volonté de suppression de toute humanité en l'homme appelle la nécessité de briser en lui le signe singulier de son appartenance à l'espèce, en l'occurrence son visage. L’exercice de la cruauté est favorisé par le fait d’animaliser l’autre, de le bestialiser, de le destituer de son humanité, à commencer par le fait de lui dénier un visage afin de mieux le voir comme un « pou », un « insecte », une « vermine », un « rat »... L’autre est d’une espèce radicalement étrangère et ne relève plus de la condition humaine, il n’y a plus aucun obstacle au fait de le torturer ou de le tuer. Le racisme pourrait se définir par cette négation et l'imposition d'une catégorie dépréciative qui définit par défaut tout individu à la manière d'un « type » et indique déjà la conduite à tenir à son égard (« le Juif », « l'Arabe », etc.). La différence infinitésimale qui distingue l’individu singulier et le nomme, est anéantie. Privé de visage pour dire sa différence, il se mue en élément interchangeable d'une catégorie vouée au mépris. On lui prête seulement ce masque déjà funéraire qu'est le portrait-robot, ou la caricature comme ces physiognomonies raciales qui eurent leur période de gloire lors du nazisme, mais continuent insidieusement à répandre leur prêt-à-penser. L’autre n’a plus visage humain. Il a le physique de l’emploi, comme dit l’adage populaire. Son sort en est jeté : ses dehors physiques révèlent son intérieur moral et disent dans le vocabulaire de la chair son tempérament, ses vices cachés, ses perfidies. Toute l’entreprise physiognomonique ou morphopsychologique vise à détruire l’énigme du visage pour en faire une figure, une géométrie, et finalement un aveu (Le Breton 2014). La sagacité prétendue du physiognomoniste lève le masque. Son ambition est de dégager en une formule la vérité psychologique de l'homme ou de la femme assis devant lui. Après l'avilissement du visage, il ne reste qu'à passer aux actes. Le racisme n'est jamais pure opinion, mais anticipation du meurtre qui commence déjà dans le fait de la liquidation symbolique du visage de l’autre.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.

En 1990, l'historien Eric Hobsbawm prophétisait la fin des nations et nationalismes. Pourtant, jamais autant d'États-nations n’ont vu le jour que dans le dernier quart du vingtième siècle. Leur importance dans le monde contemporain est telle qu’elle évoque un « système mondial ». Plus : nombre de conflits politiques aujourd’hui mobilisent des pulsions nationalistes qui soit président à la fondation d’un État-nation, soit en dérivent. La volonté de (re-)créer une communauté nationale y est portée par une espérance et un désir de vivre ensemble fondé sur la redéfinition de bases communes (langue, religion, etc.). Voici vingt ans, le nationalisme constituait un pré carré de l’histoire et de la science politique. À présent, il occupe une place centrale dans les travaux d’anthropologie politique. « Nationalisme », « national », « nationaliste » – Ajustements sémantiques. Le nationalisme se définit comme principe ou idéologie supposant une correspondance entre unités politique et nationale. La nation n'est cependant pas « chose » mais abstraction, construction idéologique dans laquelle est postulé un lien entre un groupe culturel auto-défini et un État. L’implication émotionnelle qu’elle suscite est, elle, bien concrète. Plus qu’une idéologie, d’aucuns considèrent le nationalisme comme sentiment et mouvement : de colère suscitée par la violation de l'intégrité politique et nationale, ou de satisfaction mû par sa défense.[1] Sentiment et mouvement, le nationalisme produit, entretient et transmet une implication émotionnelle autour de l'abstraction de la nation, potentiellement productrice de violence. La distinction entre « national » et « nationaliste » est ténue, davantage une question de perspective que de science objective. On oppose souvent le « simplement national », entendez « qui relève d’un intérêt légitime pour la nation », au « condamnable nationaliste », à savoir ressort de passions irrationnelles. Or, il s’agit davantage d’une question de point de vue. Importante pour l’analyse anthropologique, cette relativité permet de transcender les distinctions infructueuses entre « nations établies » (censées appartenir à la première catégorie) et « nations plus récentes » (reléguées à la seconde) qui balisent les réflexions les plus éclairées sur le nationalisme. Nationalisme, nationalisation et éducation. Le nationalisme a partie liée avec la nationalisation comme mise en œuvre d’un régime d’identification nationale. Celle-ci fut longtemps associée à des modèles de modernisation où la scolarisation était prépondérante. Le modèle sociologique universaliste d’Ernest Gellner (1983) au début des années 1980 a encadré maints programmes éducatifs, des appareils d’État comme des agences d’aide internationale. Dans cette perspective associant modernisation, industrialisation et nationalisme laïque, opèrent une division industrielle du travail et une culture partagée du nationalisme tenant ensemble les éléments d’une société atomisée par le procès d’industrialisation. Cette culture, homogène, doit être produite par la scolarisation, notamment primaire. Si la perspective gellnérienne est depuis longtemps disputée au vu du nombre de contre-exemples, où nationalisme exacerbé accompagne industrialisation faible ou, inversement, industrialisation poussée voisine avec nationalisme religieux, la plupart des États-nations aujourd’hui retiennent la corrélation entre scolarisation de masse et culture de sentiments d’appartenance nationale. En concevant l’éducation comme stratégie stato-centrée d’ingénierie sociale servant les structures hiérarchiques de la reproduction sociale (Bourdieu et Passeron 1990), cette perspective omet l'agency des citoyens ordinaires, autant que la contextualisation historique des conditions de production des mouvements nationalistes en contexte colonial, d’où sont issus maints État-nation récents. Nationalisme, colonialisme et catégories vernaculaires. Le cas des nations plus récentes appelle clarification concernant le legs des structures politiques européennes. Dans les sociétés autrefois sous le joug colonial, l’émergence d’une conscience nationaliste et la mobilisation contre les dirigeants coloniaux furent des processus concomitants. Citoyenneté et nationalisme furent étroitement associés, puisque la lutte pour l'indépendance assistait celle pour l’acquisition de droits fondamentaux. La conscience d’un sujet national libre s’est forgée de pair avec l'établissement de droits (et devoirs) de citoyen. Elle a aussi nécessité une accommodation vernaculaire de concepts initialement étiques. La sensibilité des anthropologues à l’égard des catégories vernaculaires opérantes dans les idiomes rituels, culturels et linguistiques et les pratiques de socialisation afférentes, contraste fortement avec leur faible investissement, de longues années durant, dans l’étude de sujets entretenant rapport avec une modernité politique, tels nationalisme, société civile ou citoyenneté. Philosophie et science politiques, aux instruments théoriques fondés sur une tradition européenne à valeur universelle, conservèrent longtemps l’exclusive. Or, même les perspectives les plus critiques vis-à-vis des Lumières ont négligé les langues vernaculaires dans leurs réflexions sur les modalités d’accueil en contextes non-européens de ces notions politiques (Kaviraj 1992; Burghart 1998; Rajagopal 2001 sont de notables exceptions). Pourtant, travailler avec les catégories vernaculaires illumine les répertoires sociaux et culturels et leurs négociations locales, favorisant une meilleure intelligibilité des ressorts culturels des processus, formes et modèles d’affects politiques et nationalistes. Ils déplacent aussi la focale, souvent portée sur l’éruption occasionnelle ou répétée de la violence nationaliste, vers l’analyse des procès de « naturalisation quotidienne de la nation ». Nouvelles approches (1) - Nationalisme banal et théologies du nationalisme. Mûris au long cours dans les multiples plis de la vie ordinaire, ces processus alimentent les « sentiments d’appartenance », piliers de l’identité en apparence naturels et évidents, vecteurs de la production journalière du « nationalisme banal ». Empruntée à Michael Billig (1995) en écho aux réflexions d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (1963), l’expression réfère à l’expérience du nationalisme si parfaitement intégrée à la vie ordinaire qu’elle en passe inaperçue. Documenter la fabrique du nationalisme banal implique d’examiner les processus, d’apparence bénigne et anodine, d’identification nationale et de formation d’un attachement précoce à la nation. Ainsi s’éclairent la constitution de sens-/-timents d’appartenance dans la banalité quotidienne de la nation et la distinction ténue entre nationalisme religieux, sécularisme et patriotisme. Dans tout État-nation, les liturgies nationalistes se déroulant quotidiennement et périodiquement (par exemple, dans l’espace scolaire), sont fondées sur des rituels et procédures participant d’une « théologie du nationalisme ». Celle-ci peut dépendre d’une conception explicite de la fabrique de la nation comme projet théologique. Elle est alors informée par des principes d’adhésion à une doctrine ou à un dogme religieux. Tels sont les projets hindutva de construction nationale en Inde, où les partis d’extrême-droite hindoue prétendent édifier le royaume et le gouvernement du dieu Rama (Ramrajya) sur la base des écritures hindoues anciennes. Mais une théologie du nationalisme peut aussi s’arc-bouter sur des procédures rituelles promues par des idéologues et autres « constructeurs de la nation », nationalisme séculaire inclus. Dans l’après-coup de la Révolution française, par exemple, les parangons du sécularisme dur s’efforcèrent d’installer « une nation laïque » par l’emprunt massif des formes d’un catholicisme populaire (Ozouf 1988). Le cas français, bien qu'extrême, n’est nullement exceptionnel. Il souligne la troisième acception, plus générale, de la notion de théologie nationaliste en insistant sur l'élément sacré sous-jacent à maints projets d’édification nationale. Explicitement conceptualisées comme religieuses ou laïques, les production et sustentation de la nation sont dotées d'une inévitable sacralité (Anderson 1983). Ainsi apparaissent les similitudes habituellement méconnues entre différentes formes de nationalisme, y compris entre sécularisme, nationalisme religieux et confessionnalisme (Hansen 2001, Benei 2008). Nouvelles approches (2) - Sens, sentiments et ressentis d’appartenance nationale/nationaliste. Aujourd’hui, l’intérêt d’une perspective anthropologique sur le nationalisme tient au renouvellement du champ disciplinaire au croisement de recherches sur le corps*, les émotions et le sensible (Benei 2008). Celles-ci montrent comment les programmes nationalistes de formation du soi reposent sur la constitution d’un « sensorium national primaire », notamment dans un contexte national-étatique. À travers son appropriation préemptive de l’univers sensoriel de la population, l’État s’efforce de mobiliser les niveaux des sensoriums développés par les acteurs sociaux —dans l’intimité de la petite enfance, les traditions musicales recomposées, les liturgies dévotionnelles, les transformations culturelles et sensorielles engendrées par les nouvelles technologies et l’industrialisation, etc.— non seulement lors de rencontres périodiques, mais aussi dans l’union quotidienne de différentes couches de stimulations entrant dans la fabrique d’une allégeance nationale. Ces procès sont simultanément liés à une incorporation émotionnelle produite au long cours. Celle-ci repose la question de la « fin des méta-récits » —nationalisme inclus—, prophétisée par Jean-François Lyotard voici trente ans comme la marque distinctive de la postmodernité. L’époque était alors traversée par courants et discours contraires, aux plans régional, international et transnational. Depuis, on l’a vu, l’histoire a eu raison de ces prédictions. La forme « nation » et ses émanations nationalistes se sont manifestées concrètement dans la vie d'un nombre toujours croissant d'acteurs sociaux du monde contemporain. Comment, alors, expliquer le caractère désuet, voire acquis, de la notion aujourd’hui chez maints universitaires? Par la naturalisation de l’attachement national à une mesure sans précédent. Il ne s’agit plus de partager une communauté de nation avec des lecteurs de journaux (Anderson 1983) ou de « signaler banalement » le national (Billig 1995) : la naturalisation de l'idée et de l'expérience de la nation implique son « incorporation ». C'est par l'incorporation de la nation en nous-mêmes en tant que personnes sociales incarnées, sujets et citoyens, que nous entretenons un sentiment d'appartenance nationale, aussi éphémère et vague soit-il parfois. Conclusion : L’incorporation du nationalisme et ses limites. Un avertissement s’impose : loin de subir le projet étatique, les acteurs sociaux sont doués d’agency sociale et politique. Ils exercent plus d’autonomie que généralement concédé dans les analyses du nationalisme. La compréhension et la représentation des acteurs sociaux sont toujours le produit négocié de processus advenant en divers espaces, du foyer familial jusqu’à l’école et d’autres lieux dits « publics ». Par-delà visions et programmes étatiques relayés par des institutions-clés, l’intérêt d’une approche anthropologique faisant la part belle au corps, aux sens et aux émotions est sa mise en lumière de cette négociation toujours fragmentaire. Lesdits processus n’appartiennent pas à une unité d’analyse totale, État, “sphère publique” ou autre. Pour les acteurs sociaux « au ras du sol », l’État-nation n’est pas nécessairement un objet phénoménologiquement cohérent. Ce dont ils font l’expérience et qu’ils négocient, c’est le caractère incomplet et fragmentaire d’un projet politique de formation du soi, adossé à une toile historique et culturelle de « structures de ressenti » (Raymond Williams 1958). Également, les sens-/-timents d’appartenance sont protéiformes jusque dans leur construction dialogique avec les institutions étatiques, mass media et autres lieux de culture publique. Leur incorporation n’est un procès ni exhaustif ni final. Différents moments peuvent être convoqués dans une infinité de situations. Ce caractère labile rend l’issue de tout programme nationaliste imprévisible. Suite à ces constantes tension et incomplétude, aucun processus de nationalisme, pas même étatique, ne peut prévenir l’irruption de l’imprévisible, dans la routine quotidienne comme en des circonstances extra-ordinaires. En définitive, les programmes étatiques les mieux conçus, qui viseraient à capturer les expériences sensorielles et phénoménologiques que font les citoyens des réalités sociales, culturelles et politiques, ne peuvent en maîtriser la nature contingente.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.