Journal articles on the topic 'Christianisme – Danemark – Moyen âge'

Bien qu’il ignore le concept moderne de réforme, le christianisme médiéval connaît de profondes transformations institutionnelles, de l’ambitieux programme carolingien au Grand Schisme : elles permettent de saisir les tensions et les ajustements qui marquent l’histoire de l’Église.

Vers la fin des années cinquante, un jeune érudit jésuite publia un article intitulé «Are Apeiria and Aoristia Synonyms?» qui allait être le premier d'une longue série de travaux portant sur une problématique à laquelle il s'attaquait en véritable pionnier: la doctrine de l'infinité divine dans l'Antiquité et au Moyen Âge. Certes, les historiens s'étaient déjà intéressés quelque peu à cette question, mais ils l'avaient fait sans une conscience claire de sa complexité. Force était donc de reprendre la problématique à nouveaux frais. C'est ce que fit Leo Sweeney, qui publiera, sur une carrière de plus de trentecinq ans, une quantité impressionnante d'articles étudiant les conditions de l'émergence de l'infinité divine au Moyen Âge, ainsi que la conception de l'infíni chez les grandes fígures de l'Antiquité et du christianisme médiéval. Ce sont ces articles, dont certains ont fait l'objet de profonds remaniements, et auxquels viennent s'ajouter deux travaux inédits, qu'a réunis l'éditeur Peter Lang dans un ouvrage de près de six cents pages, dont il faut bien dire qu'il constitue une manière d'événement dans le monde des études anciennes et médiévales.

La recherche des matériaux d’étude sur la transmission des noms d’anges a été marquée par des difficultés liées aux nombreux transferts culturels dont ils ont été l’objet. La constitution d’une base de donnée expérimentale baptisée «angelika » à partir des données accumulées depuis un siècle permet de mettre en évidence les constantes, et les limites d’une transmission onomastique qui s’étend de la gnose antique jusqu’au Moyen Âge occidental (H. Bresc). Dans une approche comparatiste, une réflexion sur le rôle des anges dans la magie juive et chrétienne au Moyen Âge met en évidence des modalités de transfert culturel fondamentales pour comprendre le rôle de la magie à l’intérieur de la culture occidentale. La plus ou moins grande licéité de l’invocation des noms d’anges s’impose comme une ligne de partage entre judaïsme et christianisme, que la magie efface en partie.

RÉSUMÉ Le christianisme condamna dès les premiers siècles, surtout après Saint-Augustin, toute forme de divination : l’oniromancie, la bibliomancie ettoutes autres techniques traditionnelles, qui semblaient trop entachées depaganisme. Dans la pratique, toutefois, l’Église fut beaucoup plus tolérante,lorsque ces mêmes pratiques étaient utilisées dans un contexte qu’elleconsidérait sans danger théologique ou pastoral. Le recours à la divinationdevenait ainsi un outil discrétionnaire de contrôle, notamment par rapportà la divination populaire. Par un choix très différent, l’Islam considéra lestechniques divinatoires comme une branche des sciences profanes, qui nemenaçaient en rien la religion et que ses fidèles pouvaient pratiquerlibrement.

L’hérésie «albigeoise» est une hérésie du XIIe siècle, enracinée dans son temps. On ne saurait la réduire à une province du bogomilisme et la situer dans une chaîne de dissidences se répétant toujours pareilles. Il s’agit au surplus d’une religion chrétienne ; c’est un évangélisme fondamentaliste, né en opposition à l’institution ecclésiastique et dont l’image a été façonnée très largement par l’Église. Il convient donc d’aller chercher la réalité au-delà du miroir. La dissidence méridionale traduit un malaise spirituel et social ayant cours dans une partie des élites. Elle puise les éléments de sa théologie à la fois dans la tradition patristique, dans le christianisme «roman» et la réforme grégorienne ou dans le mouvement pré-scolastique, qu’elle réinterprète à sa manière, au cours de ses luttes avec les clercs.

L’ancienne critique voyait communément dans la magie et les différentes formes de superstition des restes des pratiques cultuelles païennes, des traces de l’homme ancien, d’avant le christianisme. Le reproche d’hérésie formulé dans ce contexte se référait au culte idolâtre, c’est-à-dire au polythéisme. Le Bas Moyen Age a développé une interprétation particulière de la notion : par le mot «magie », il put désigner les gestes et signes sacralisés mais déviants par rapport à la pratique liturgique ecclésiastique, et qui, à la suite de la progression de la liturgie sacramentelle de l’Église en dehors de son propre domaine cultuel, touchaient à la magie, selon l’estimation orthodoxe du moins. Les critiques des mouvements hérétiques, des Vaudois par exemple, à propos des conceptions sacramentelles de l’Église, rejoignaient la critique de catéchèse de l’Église elle-même à propos des formes magiques qu’elle décrivait comme des extensions indues des pratiques de liturgie et d’exorcisme, confinant à l’hérésie. La distinction entre pratiques admises et non admises des gestes sacrés supposait une connaissance approfondie de la foi chrétienne qui était justement l’ambition des efforts de catéchèse du temps. Dans la tension entre pratiques magiques sacramentelles et critiques des sacrements de la part des hérétiques, les efforts de catéchèse purent engendrer un sentiment de solidarité chrétiens-Église, qui posait les bases sociales larges d’une distinction entre hérétiques théologiens et hérétiques magiciens. La neuve conception paraliturgique et sacramentelle de la magie apparaît ainsi en référence au processus d’intégration dans la société chrétienne du Bas Moyen Age dont elle est fonction. Elle ne signifie pas «restes de paganisme», non plus que «paganisme germanique», mais approfondissement et consolidation du christianisme de l’Église.

RésuméReligion du Livre, le christianisme présente maintes situations quotidiennes, sacramentelles ou imaginaires où l’écrit s’investit et rayonne de sacralité. Il s’agit ici d’examiner, dans le champ de la chrétienté européenne et les milieux des clercs lettrés, les formes d’usage sacré du livre et de l’écrit, hermétisme et rites magiques inclus. Deux questions guident l’exploration du double caractère (sacramentel-saint/magique-diabolique) attribué à l’écrit: comment les livres, les rouleaux et les lettres s’investissent de propriétés sacrées, positives ou négatives en fonction de leur contenu et de leur contexte d’utilisation; et comment l’écriture, en tant qu’acte de communication, devient un médium permettant d’établir le contact avec des êtres surnaturels, de conclure des pactes avec eux et d’en recevoir des messages.

Résumé Religion du Livre, le christianisme présente maintes situations quotidiennes, sacramentelles ou imaginaires où l’écrit s’investit et rayonne de sacralité. Il s’agit ici d’examiner, dans le champ de la chrétienté européenne et les milieux des clercs lettrés, les formes d’usage sacré du livre et de l’écrit, hermétisme et rites magiques inclus. Deux questions guident l’exploration du double caractère (sacramentel-saint/magique-diabolique) attribué à l’écrit: comment les livres, les rouleaux et les lettres s’investissent de propriétés sacrées, positives ou négatives en fonction de leur contenu et de leur contexte d’utilisation; et comment l’écriture, en tant qu’acte de communication, devient un médium permettant d’établir le contact avec des êtres surnaturels, de conclure des pactes avec eux et d’en recevoir des messages.

Une présentation en perspective de la formation et des mutations de l’ «onomastique angélique » dans la très longue durée, à partir des nouvelles données de l’histoire proche-orientale antique et de l’histoire de la tradition manuscrite médiévale, donne une idée des enseignements qui peuvent être tirés de cette onomastique pour comprendre les modalités d’acclimatation en Occident de pratiques magiques d’origine proche-orientale. Les noms d’anges, dérivés des modes de formations onomastiques classiques du plus ancien Orient sémitique, sont affectés à des fonctions particulières dans la cosmologie du judaïsme classique. En subissant l’influence des syncrétismes proche-orientaux, puis les déformations liées à leur acclimatation dans l’univers culturel occidental, ils restent les témoins, jusqu’à la fin du Moyen Âge, d’une influence remarquable du judaïsme sur le christianisme.

Résumé L'impact de la peste justinienne fut plus profond en Gaule qu'on ne l'admet communément. Les populations réagirent diversement à ses attaques. Les souverains aussi, que l'on investissait en ces circonstances extrêmes, d'une responsabilité accrue, en partie surnaturelle. Outre les médecins publics, gardiens courtisés de la tradition scientifique, on consulte des guérisseurs dont l'art puise à d'autres sources. Le christianisme, adopté parfois de fraîche date, ne suffit pas toujours à apaiser les angoisses exacerbées par le fléau, de sorte qu'on recherche aussi la protection des dieux guérisseurs d'antan. Lutèce leur avait été consacrée. Brièvement ravivé par l'épidémie, leur souvenir s'éteint aussitôt. La Vierge Marie prend leur place, dans les mêmes fonctions, à l'occasion d'une nouvelle consécration.

RésuméL’affaire des caricatures de Mahomet (février 2006) a mis en lumière l’existence de seuils de tolérance à la moquerie visant les choses religieuses. Ces seuils varient beaucoup d’une religion à une autre. L’auteur entend souligner à quel point ils évoluent aussi à l’intérieur de la religion chrétienne, réputée plus placide que d’autres à cet égard. Avec une méthodologie d’historien et des repères de théologiens, il retrace les cinq grandes étapes (ou situations typiques) d’une histoire spécifique, celle des rapports entre le christianisme et la dérision, notamment sous la forme graphique de la caricature des figures caractéristiques de cette religion : l’Antiquité, le Moyen Âge, la Réforme, les dernières décennies duxixesiècle, puis la seconde moitié duxxesiècle. Il ressort que les seuils de tolérance ne sont jamais fixés une fois pour toutes et surtout varient selon qu’il s’agit de Dieu (du Christ) et de la Vierge, ou bien des saints, des curés ou des pratiques religieuses. En tout état de cause, ils sont toujours l’objet de subtiles négociations et font partie intégrante du pacte social dont chaque société a besoin pour éviter les heurts qui peuvent résulter du choc des sensibilités.

<p><strong>Resumo:</strong> Este artigo apresenta uma reflexão sobre a importância dos séculos IV e V para a história do cristianismo e para o desenvolvimento da <em>Ecclesia</em>, uma comunidade instalada no século, mas cuja meta era a conquista do Reino Celeste. Este estudo é levado a cabo a partir da comparação entre alguns escritos evangélicos e de grandes nomes para a constituição da doutrina e da história da Igreja entre os séculos IV e V.</p><p><strong>Palavras-chave:</strong> Cristianismo – <em>Ecclesia</em> – Séculos IV e V.</p><p> </p><p><strong>Résumé:</strong> Dans cet article nous avons l´intérêt de présenter une réflexion sur l´importance des IVème et Vème siècles dans l´histoire du christianisme et pour le développement de l´<em>Ecclesia </em>: une communauté dans le siècle, mais qui avait comme axe la participation dans le Royaume Céleste. Cette étude est conduite travers la comparaison entre quelques écrits évangéliques et des grands noms pour la construction de la doctrine chrétienne et de l´histoire de l´Église entre les IVème et le Vème siècles.</p><p><strong>Mots-clés:</strong> Christianisme – <em>Ecclesia</em> – IV et Vème siècles.</p>

L'universalisme et le nationalisme sont deux idéologies territoriales. Si le christianisme a fait naître des idéologies universalistes, les premiers nationalismes se sont développés en Europe à partir du Moyen Âge. Quand les Français viennent en Amérique, c'est pour élargir la chrétienté et agrandir le Royaume. Après la Conquête, les Québécois s'enferment dans l'espace laurentien à l'abri des seigneuries et de l'Église. Quand ils chercheront de nouvelles frontières, leurs mouvements de colonisation seront empreints d'idéologies françaises. Pour Rameau de Saint-Père, la conquête de l'espace canadien est une dernière chance offerte à la race française en Amérique. C'est sous cette influence que les Québécois vont commencer à se penser sous la forme d'une collectivité territoriale nationale. Le problème du Québec actuel, c'est d'avoir à choisir entre deux idéologies territoriales : le modèle européen de la communauté nationale spatialement circonscrite et cimentée par la langue ou le modèle américain d'une société pluraliste à langue unique. Mais est-il nécessaire de choisir ?

Si le mot n'est pas fréquent dans les textes de l'Antiquité, l'esprit de la tolérance y préside par la culture humaniste du doute critique qui diffère sans cesse la certitude et partant l'intolérance intellectuelle. Avec Cicéron, la tolérance apparaît au principe d'une pensée dialectique et au centre de la réflexion morale. Et cette pensée de la tolérance jette déjà les bases du conflit perdurant qu'instaure la notion de tolérance, clivée entre liberté individuelle et exigences d'un droit collectif pour tous. Les débats religieux dans l'empire romain, divisé entre paganisme et christianisme, en seront la preuve. Le triomphe de l'Église au Moyen Âge aurait pu signifier sans exception une ère de dogmatisme ; il n'en reste que s'y font entendre la voix de Jean de Salisbury, ensuite celle deThomas d'Aquin.À la Renaissance, la notion resurgit en deux thèses opposées, celle d'un exercice privé chez Juste Lipse et celle d'un exercice collectif de la liberté de conscience que prône Jean Bodin : l'Édit de Nantes réalisera un compromis, il sera aussi le produit d'une histoire ancienne qui recouvre les raisons plus présentes de sa promulgation.

Mon article porte sur les pèlerinages et les sanctuaires chrétiens du Proche- Orient du IVe au XVIIe siècle. Il propose une réflexion en quatre temps : premièrement, il vise à tracer l'historique de cette pratique depuis son apparition ; il a ensuite pour but de réfléchir sur l'acception théologique de cette pratique d'un point de vue chrétien depuis le IVe siècle, date de reconnaissance officielle du christianisme par l'Empire. II cherche, en troisième lieu, à décrire les différents rituels et pratiques accomplis par les pieux pèlerins lors de leurs visites des lieux saints, et à répertorier finalement quelques lieux saints de la région visités depuis l' Antiquité tardive en passant par le Moyen Âge jusqu'au XVIIe siècle, durant la période ottomane.2 Évidemment, l'étude ne sera pas consacrée à la Palestine qui a fini par accaparer à elle seule I 'appellation de Terra Sancta. Elle privilégiera, dans le cadre de sa dernière partie, la présentation d'autres lieux saints visités en marge du grand pèlerinage, que j'ai désignés dans deux publications antérieures par « lieux saints secondaires »

Résumé Dans son livre, David Nirenberg donne de l’antijudaïsme une définition très englobante : il ne s’agit pas de l’hostilité à l’égard d’une religion, d’une culture ou d’une population – le judaïsme et les Juifs –, mais de l’appréhension critique d’un ensemble de notions que représente le « judaïsme », à travers laquelle les porteurs de cet antijudaïsme cherchent à se situer dans le monde et à donner sens à leur action. Pour D. Nirenberg, cet antijudaïsme a constitué l’un des principaux outils à l’aide desquels l’édifice de la pensée occidentale a été construit ; il s’est nourri des débats internes au christianisme d’abord, à la culture européenne ensuite, sans confrontation directe avec les Juifs ; et l’antisémitisme correspond au cas particulier dans lequel le discours de l’antijudaïsme est appliqué aux Juifs concrets. Cet article, qui discute ces thèses, se propose deux objectifs : calibrer autrement la part de la tradition de l’antijudaïsme dans l’institution des discours et de l’imaginaire « occidentaux » ; souligner qu’à chaque étape – dans l’Antiquité tardive, au Moyen Âge et au début des temps modernes, depuis les Lumières – l’évolution des attitudes envers les Juifs est d’abord fonction de changements dans les rapports qu’entretient la société majoritaire avec les Juifs réels.

RésumésCet article présente l’œuvre de Giacomo Todeschini, historien des « lexiques médiévaux de la pensée économique ». Les travaux de ce médiéviste italien portent sur la formation et la transmission des langages, des façons de parler et des expressions qui ont façonné le vocabulaire de l’économie et des sciences sociales, depuis l’Antiquité tardive jusqu’au début de l’époque moderne. Todeschini propose une nouvelle lecture des écrits scolastiques traitant de faits économiques. Son œuvre propose de reconsidérer le sens de ces textes, leurs rapports aux transformations économiques médiévales ainsi que leur place dans l’histoire de la pensée économique. L’histoire écrite par Todeschini n’est ni celle des origines du capitalisme et de la société de marché ni celle des rapports entre christianisme et économie. Il ne s’agit pas non plus d’une histoire de la pensée économique. Son analyse de la matérialité des lexiques transmis par le Moyen Âge à la science économique moderne permet, en revanche, de mieux saisir le sens de ceux-ci et de restituer les contextes dans lesquels ils se sont formés. Sa réflexion débouche à la fois sur une histoire du gouvernement et sur une histoire des discours justifiant les inégalités sociales et la domination, économique et politique, des grands marchands dans les cités italiennes. C’est pourquoi il est utile de lire aujourd’hui Todeschini à la lumière des discussions entre les historiens, les sociologues, les théologiens, les économistes et les philosophes qui ont élaboré, dans le cadre des débats autour des origines du capitalisme et des rapports entre économie et religion, les principales thèses auxquelles il s’oppose.

Cette étude sémiotique de l’Université de Vilnius s’articule en deux composantes intimement liées: l’objet d’étude d’une part, la méthode mise en oeuvre d’autre part. L’image qui se dégage de l’objet dépend de la méthode descriptive, et la méthode descriptive a été adaptée pour la prise en compte de certains caractères spécifiques de l’objet donné. Par commodité, ces deux composantes seront abordées séparément dans ce résumé.L’objet d’étude est constitué par l’Université de Vilnius, considérée d’un point de vue spatial. Si l’état actuel des bâtiments est directement accessible à l’observation, plusieurs états antérieurs sont décrits par une collection de plans conservés dans les archives du département de l’héritage culturel du Ministère de la Culture Lituanien. La Bibliothèque Nationale de France conserve en outre une collection de projets dessinés pour l’Université de Vilnius au sein de la Compagnie de Jésus. L’analyse sémiotique de ce corpus syncrétique (bâtiments, plans techniques, projets) impose la prise en compte d’acteurs sociaux (enseignants, étudiants, techniciens) et d’acteurs environnementaux (froid, feu, intempéries, vieillissement) dont les interactions avec les lieux sont productrices de sens.Le caractère spécifique d’un tel corpus pourrait laisser croire que l’analyse n’aurait d’intérêt que pour des lecteurs lituaniens motivés par des liens affectifs locaux. Sans remettre en cause les qualités indéniables du corpus retenu, l’utilisation de la méthode sémiotique donne à l’analyse un intérêt méthodologique dont la généralité ne se restreint pas au cas considéré. Pour l’étude des plans de l’Université de Vilnius, l’approche sémiotique est amenée à effectuer un bond qualitatif par rapport aux études initiées en 1974 par le Groupe 107, et l’approche discursive Greimassienne remplace une approche linguistique trop attachée au modèle Hjelmslevien. La consécution diachronique des plans permet de reconnaître plusieurs transformations de l’espace universitaire, chacune d’entre elles distinguant un avant d’un après. L’aménagement des cours autour desquelles se déploient les salles, la concaténation des cours, leur orientation, leurs degrés d’ouverture, permettent de reconnaître des effets de sens successifs qui informent l’opération globale par laquelle l’Université tend à occuper la totalité de l’îlot urbain dans lequel elle est inscrite, et dont elle n’occupait initialement qu’une partie réduite. L’apparition des portiques au dix-septième siècle, leur mode d’implantation, leur organisation modifient profondément l’espace universitaire, tant dans son allure visuelle que dans son fonctionnement pragmatique. La substitution des voûtes aux plafonds change l’allure de l’intérieur des locaux, tout en assurant une meilleure résistance aux éventuels incendies, dont l’occurrence répétée est notée par les archives.L’analyse discursive de l’espace impose la prise en compte d’acteurs sociaux qui agissent sur l’espace ou dans son cadre. Une première distinction différencie les Enseignants des Enseignés. Lors de la fondation de l’Université en 1586, l’enseignement est confié à la Société de Jésus, dont la fondation en 1540 était relativement récente, et dont la vocation à l’enseignement s’affirmait avec force non seulement en Europe, mais aussi au Nouveau Monde récemment découvert. La dissolution de l’Ordre Jésuite en 1772 eut des répercussions directes sur l’Université de Vilnius, en particulier sur l’organisation interne des locaux et sur leur attribution fonctionnelle (on peut noter que la différenciation fonctionnelle des lieux est inscrite sur les plans qui remontent au début du dix-septième siècle). Les espaces dévolus aux étudiants permettent de distinguer un groupe résidant (les internes) et un groupe non résidant (les externes) parmi une population que l’on suppose locale et régionale, car la situation géographique de la Lituanie était relativement périphérique par rapports aux centres du savoir qu’étaient Rome et Paris à la fin du seizième siècle et au début du dix-septième siècle. L’élaboration parisienne des plans pour l’Université de Vilnius témoigne du fait que l’on pensait l’espace comme un moyen d’action (que la sémiotique identifie, selon les cas, comme acte d’énonciation spatiale, ou comme acte de manipulation, au sens technique du terme).Différentes expressions matérielles (alignement des bâtiments sur les directions cardinales, allure italianisante des cours à portiques) véhiculent les valeurs profondes universelles du programme de base de l’Université, qui est celui de la diffusion (transmission) de valeurs abstraites d’un centre vers une périphérie. L’enseignement réservait un large part à la religion catholique, universelle par définition (c’est le Père de l’Église Clément d’Alexandrie qui promeut l’usage du terme grec Katholikos -universel- pour qualifier le Christianisme). Dans l’Italie de la Renaissance, les théoriciens Alberti et Vasari opposent les valeurs universelles de l’Humanisme, tirées de l’Antiquité Classique, aux valeurs particulières caractérisant la production de l’Europe « gothique » du Moyen-Âge, ce dernier étant défini négativement comme ce qui a séparé l’Antiquité de la Renaissance.Considérée comme énoncé spatial, l’architecture apparaît comme un dispositif matériel chargé de modalités destinées à réguler l’action des acteurs qui y accomplissent leurs programmes d’usage. La circulation physique des personnes s’avère jouer un rôle central parmi les actions reconnaissables. Le circuit des visites guidées, opposé à la latitude donnée aux étudiants et aux enseignants, permet de définir un secteur public (moderne) de l’Université, centré sur la bibliothèque, et opposable à un secteur privé centré sur le rectorat. Les portiques, installés aux différents étages pour résoudre des questions de circulation humaine, remplissent simultanément des fonctions d’éclairage et d’isolation thermique. En reconnaissant de telles superpositions fonctionnelles, l’analyse impose la reconnaissance d’acteurs sémiotiques non matériels tels que la lumière et le froid. La poursuite de la même logique d’analyse mène à la reconnaissance du feu et du temps comme acteurs jouant un rôle dans la détermination des formes architecturales, et donc dans la formation de l’énoncé spatial qu’est l’Université.Opposable aux processus évoqués ci-dessus, l’action qui coordonne l’homogénéisation de l’allure de la Grande Cour et celle de la Cour de l’Observatoire ne relève pas de l’énoncé spatial interne, mais d’une énonciation externe: elle témoigne d’une pensée plastique, géométrique, qui poursuit une fin identitaire: son action donne à l’Université, à un moment de son existence, une allure cohérente qui participe à la définition de son identité. Une démarche énonciative comparable est repérable, à l’époque récente, dans la mise en espace de deux espaces garnis de fresques: le vestibule balte et le vestibule grec. Par de tels actes énonciatifs, la direction de l’Université s’adresse à la communauté universitaire, définie ainsi comme un destinataire interne, pour lui transmettre des messages dont les valeurs profondes sont reconnaissables comme l’identité, la cohérence, l’universel, le particulier. D’autres transformations architecturales, en particulier celles qui sont menées au début du dix-neuvième siècle sur la cour de la bibliothèque, développent vis à vis du public extérieur à l’Université, un discours relatif aux savoirs qu’elle développe et diffuse dans la société. Le caractère diachronique du corpus impose de reconnaître des transformations, mettant dès lors l’accent sur des actes énonciatifs spatiaux, puisque tout acte de construction est interprétable comme un acte énonciatif. Ce qui fait beaucoup de place, dans l’analyse, aux effets de sens énonciatifs, aux dépens des effets de sens énoncifs. D’un point de vue méthodologique, ceci apporte la preuve, par l’exemple, de la pertinence de l’utilisation du concept d’énonciation pour une expression spatiale et non verbale.

Zusammenfassung: In der bisherigen Forschung wurde die Lage der frühmittelalterlichen slawischen Gräberfelder im Bezug zu ihrem naturräumlichen Kontext, zu einer archäo lo gisch nachweisbaren Siedlung sowie zu einem Heiligtum untersucht. Eine derartige Untersuchungsweise erlaubt zwar, die Lage der Gräberfelder genau zu bestimmen und zu beschreiben, jedoch bleibt der Grund dieser Lokalisierung immer noch unbekannt. Die wenigen schriftlichen Quellen erlauben nicht, die ursprünglichen Gründe der Lokalisierung der Bestattungsplätze festzustellen. Trotz dieser unzureichenden Bestätigung in den zeitgenössischen Schriftquellen wird die Lage der slawischen Gräberfelder – besonders derjenigen, die vor der Christianisierung entstanden sind – mit den Bestattungssitten in Zusammenhang gebracht und durch die slawischen Jenseitsvorstellungen erklärt. Aufgrund der archäologischen Nachweise kann man feststellen, dass die slawischen Gräberfelder, sowohl vor als auch nach der Christianisierung, sich in gewisser Entfernung von der Siedlung, meist jenseits eines Wasserlaufes oder tiefer Geländesenken und oft an schwer zugäng lichen Geländeformationen, wie Anhöhen befinden. Eine derartige Lage kann kultische Konnotationen suggerieren. Betrachtet man jedoch den Bestattungsplatz ausschließlich als einen integralen Teil der Siedlungskammer, wird eine andere Interpretation dieses Phänomens möglich. Eine Analyse der Lage der slawischen Gräberfelder aus dem ost- und westslawischen Siedlungsgebiet, die mit Bezug auf die Bodeneigenschaften durchgeführt wurde, lässt erkennen, dass die slawischen Bestattungsplätze sich immer in schwer zugänglichen und wirtschaftlich unattraktiven Bereichen einer Siedlungskammer befinden. Man darf daher vermuten, dass für ein Gräberfeld solche Gebiete einer Siedlungskammer ausgewählt wurden, die entweder von schlechter Bodenqualität waren, oder sich durch eine ungünstige Lage in Bezug zur Siedlung und zu den Transportwegen auszeichneten, sich z. B. hinter einem Geländehindernis befanden. Besonders bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass sich eine derartige Lage sowohl für die Gräberfelder mit Brand- als auch jene mit Körperbestattungen nachweisen lässt. Daher muss festgestellt werden, dass der mit dem Religionswandel verbundene Übergang vom Brand- zum Körperritus keine Änderungen der Lage der Gräberfelder verursachte, eine Verbindung zu traditionellen oder christlich beeinflussten Begräbnissitten kann daher ausgeschlossen werden. Die für die Platzwahl in der Forschung vermuteten kultischen Kriterien finden keine Bestätigung in den archäologischen und schriftlichen Quellen. Résumé: Les recherches antérieures ont tenu compte de la situation topographique qu’occupaient les nécropoles slaves du Haut Moyen-Âge par rapport à leur milieu naturel, ou en relation avec un habitat documenté archéologiquement, ou encore envers un sanctuaire, mais une telle approche – bien qu’elle permette d’établir et de décrire précisément l’emplacement d’une nécropole – laisse inexplorées les raisons qui ont mené au choix d’un site. Les rares sources écrites qui ont survécu ne permettent pas de mieux cerner quelles étaient les facteurs à l’origine du choix d’un site funéraire. Malgré les maigres indices que ces sources peuvent nous donner, le présent article tente d’examiner l’emplacement des nécropoles slaves – en particulier celles établies avant la conversion au Christianisme – par rapport aux rites funéraires pratiqués et de mieux comprendre comment les Slaves percevaient l’au-delà. Les données archéologiques indiquent que les nécropoles slaves, avant et après la Christianisation des régions slaves, se trouvaient à une certaine distance des lieux d’habitat, très souvent au-delà d’un cours d’eau ou d’une gorge, et fréquemment situées sur un terrain peu accessible, par exemple sur une hauteur ou au fond d’une dépression. Ces emplacements pourraient avoir des connotations religieuses. Mais si l’on considère les lieux de sépultures exclusivement comme faisant partie intégrale des zones d’habitat, une autre interprétation peut être avancée. L’analyse de la situation topographique des nécropoles slaves dans les zones occupées par les Slaves de l’est et de l’ouest, conduite en prenant en compte les caractéristiques du sol, indique que ces nécropoles étaient toujours situées dans des lieux peu accessibles et peu productifs du point de vue de l’exploitation de la zone d’habitat. On peut en déduire que de telles situations avaient été choisies à dessein, soit à cause de la mauvaise qualité du terrain, soit parce qu’elles étaient mal placées par rapport à l’habitat et aux voies de communication, par exemple derrière un obstacle dans le paysage. Notons que ceci fut le cas tout autant pour les nécropoles contenant des crémations que celles à inhumations. Il en ressort que la transition entre les rites de crémation et les pratiques d’inhumation qui accompagna le changement de religion n’a pas eu de reflet dans le choix de l’emplacement des nécropoles. Le choix du site n’a donc pas été influencé par la transformation des rites funéraires traditionnels et Chrétiens. Les données que nous présentons ici, basées sur la documentation archéologique et un examen des sources écrites, suggèrent que les éléments cultuels n’étaient pas un facteur déterminant dans l’emplacement des nécropoles. Abstract: Research to date has considered the location of Early Medieval Slavic cemeteries in relation to their natural environment, to archaeologically documented settlements, and to the presence of sanctuaries. While such approaches enable us to establish and describe accurately the situation of a given cemetery, they do not address why a specific site was chosen. The few written sources at our disposal do not allow us to fathom the reasons why particular sites were chosen as burial places. Despite this meagre documentary evidence, the present article attempts to relate the location of Slavic cemeteries – especially those that came into being before conversion to Christianity – to burial rites and hence try to explain the Slavs’ perception of the afterworld. The archaeological evidence indicates that Slavic cemeteries, both before and after conversion to Christianity, were located at a certain distance from settlements, most often beyond a water course or a gorge, and frequently in a landscape that was not easily accessible, such as high ground or hollows. Such locations seem to have cultic connotations. But if we consider the place of burial exclusively as forming an integral part of the settlement environment, then another interpretation of the phenomenon becomes possible. The analysis of the location of Slavic cemeteries from the western and eastern Slav regions conducted in relation to an examination of soil properties indicates thatthe Slavic burial grounds were always located on ground that was difficult to access and on land that was unsuitable for agriculture within a given settlement area. It can be inferred that cemetery sites were earmarked for each settlement area either because of the poor quality of the land or because access was unsuitable with respect to the settlement and to transport routes, for example a location behind an obstacle in the landscape. The fact that such locations applied to inhumation as well as to cremation cemeteries is particularly worth noting. Indeed the transition from cremation to inhumation, which was connected to a change in religious practices, did not affect the location of cemeteries, and hence that the position of burial grounds was not related to traditional or newly-introduced Christian burial rites. The observations made here, corroborated by both archaeological and written sources, suggest that cultic aspects did not influence the choice of a specific location for a cemetery.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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À quoi pense ou rêve cette brodeuse à la fenêtre auprès de laquelle elle réalise son ouvrage ? Accepte-t-elle son « destin » de femme dans l’époque, le milieu familial et social où elle vit ?Des travaux ethnologiques permettent d’établir des rapports entre broderie, prière, rêverie, et « identité » de cette brodeuse. Des invariants apparaissent alors par-delà les changements de contextes : produire du « beau », être insérée dans un groupe ou une institution, choisir de pratiquer une technique – la tisseuse doit croiser les lignes rigides de la trame et de la chaîne, la dentellière choisit plus librement son « voyageur », la brodeuse dessine encore plus librement ses motifs à remplir.Nous nous limitons ici à la technique de la broderie faite à l’aiguille, et pratiquée par les femmes.Jusqu’à une époque récente, les activités du tissu ont joué un rôle important dans l’éducation des jeunes filles. Elles s’accompagnaient de croyances anciennes comme l’interdiction de filer certains jours de l’année pour éviter de perturber le renouvellement de la vie. Le christianisme a réinterprété le sens de ces croyances : penser le rapport de la broderie à la prière, c’est aussi interroger poétiquement en quoi cet art participe du renouvellement de la vie.

Merete Geert Andersen: Le manuscrit de Justin de la Bibliothèque royale du Danemark, GKS 450 2º. Sur les traces de son scriptorium Quand on fait référence au XIIe siècle, on parle également de “la renaissance du XIIe siècle”. C’était une période de relance artistique et culturelle et de renouveau pour les classiques latins qui furent largement copiés au XIIe siècle. Des testaments nous ont appris que les auteurs classiques étaient appréciés et étudiés dans le Danemark du Moyen-âge. L’introduction de la Réforme luthérienne en 1536 a néanmoins balayé les auteurs classiques, dont les ouvrages furent convertis en feu d’artifice ou en reliure pour des dossiers d’archive. Nous avons toutefois la chance qu’un ouvrage d’auteur classique ait survécu à la Réforme, à savoir la copie manuscrite d’un texte de l’historien romain Justin comprenant l’Epitoma historiarum Philippicarum Pompei Trogi. Daté paléographiquement du XIIe siècle, le manuscrit est conservé à la Bibliothèque royale à Copenhague sous la cote GKS 450 2º. Il est d’autant plus passionnant qu’il servit à l‘historien danois Saxo Grammaticus lors de son élaboration de l’Histoire des Danois (Gesta Danorum) datant de l’année 1200 environ. Pendant des siècles, les chercheurs se sont divisés sur la question de savoir si la copie fut réalisée en France ou au Danemark. Dans mon article, j’argumente en faveur d’une élaboration dans un scriptorium cistercien. La couleur du parchemin et la remarquable qualité calligraphique indiquent que le manuscrit n’a pas été copié au Danemark, mais à l’étranger. Cîteaux et Clairvaux entrent en ligne de mire. En 1144, l’archevêque Eskil de Lund fît venir des moines cisterciens de l’abbaye de Cîteaux à l’abbaye de Herrevad en Scanie. Puis en 1151, l’abbaye bénédictine d’Esrum dans le Nord du Seeland fut transformée en abbaye cistercienne habitée par des moines de Clairvaux. Le main de GKS 450 2º ne ressemble pourtant à aucune main datée et associée au scriptorium de Clairvaux au XIIe siècle. En revanche, elle rappelle fortement des écritures de copies provenant du scriptorium de Cîteaux du XIIe siècle, et plus particulièrement le main de Dijon, Bibliothèque Municipale, 77, ms. 41, datant du milieu du XIIe siècle. Étant donné que le rédacteur de la copie de Justin utilise l’esperluette et la note tironienne à la place de la ligature du “e” et du “t”, il convient probablement de dater le manuscrit GKS 450 2º de 1175–1200.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).