Journal articles on the topic 'Capitalisme – Idéologie'

Thomas Piketty livre une histoire des inégalités justifiées par des idéologies successives. Après les sociétés « trifonctionnelles », la crise des sociétés de propriétaires, l’hyper capitalisme, l’impuissance de la social-démocratie , il prône un socialisme fédératif ou « participatif » qui repose sur une vision très optimiste de la société.

Dans ses travaux, Hartmut Rosa propose de réfléchir au « sentiment d’accélération du temps » caractéristique selon lui de notre modernité. Il associe l’émergence et la récurrence de ce sentiment aux transformations sociales, politiques, économiques et technologiques de notre temps marqué par l’expansion du capitalisme comme système économique, comme idéologie et comme matérialité. L’angle d’approche est d’abord phénoménologique, mais se constitue comme une analyse critique de notre modernité. Notre propos ici ne vise pas à discuter directement les thèses énoncées, mais plutôt à nous demander ce que la psychanalyse pourrait saisir de ce questionnement. Pouvons-nous considérer que le capitalisme, comme matérialité et comme discours, est susceptible d’influencer notre rapport au temps ? Quelles sont les questions que posent le « sentiment d’accélération du temps » à la psychanalyse ? La psychanalyse peut-elle contribuer, et si oui comment, aux réflexions actuelles sur le temps – entendu ici d’abord comme un éprouvé, un affect ? Et enfin, y a t-il un enseignement à tirer de ces réflexions pour nous orienter dans la clinique ?

Le nationalisme québécois sous Duplessis était surtout le fait de la petite-bourgeoisie cléricale, issue de la crise de 1837-38, qui avait la mainmise sur le pouvoir d’État provincial. Ce nationalisme de nature réactionnaire et défensif, fut utilisé par Duplessis pour assurer la pénétration du capital américain. Le développement du capitalisme qui s’ensuivit allait à la longue, entraîner la baisse du pouvoir de la petite-bourgeoisie cléricale. Le nationalisme contemporain, conséquence de ce développement, va plutôt se concentrer sur la nécessité de créer un État et un territoire national québécois. Il s’agit donc d’une idéologie offensive promue par une bourgeoisie nationale en formation pour laquelle l’appareil d’État demeure l’outil privilégié.

<p>O trabalho parte da análise de conteúdo para abordar as discussões sobre o conceito de indústria cultural cunhado e analisado por Theodor Adorno e Max Horkheimer e seu desdobramento no livro Teoria Estética de Adorno, em especial sobre o cinema. O conceito compreende o caráter comercial e o modo de produção industrial das produções culturais no capitalismo, tratadas, inclusive, como mercadorias e suas consequências sobre o público, atuando principalmente como instrumento de manipulação ideológica na visão adorniana. Entretanto, em Teoria Estética, o autor avança a discussão e admite que, apesar da presença da ideologia, a indústria cultural poderia também desenvolver um espaço alternativo para produções massificadas. Posteriormente, Frederic Jameson, inspirado no trabalho de Adorno, traçou linha semelhante, ao perceber que os produtos da indústria cultural não seriam apenas ideológicos. Para além de Adorno, afirmava que eles também poderiam ser utópicos, pois a cultura de massa atrai o público com promessas coletivas e individuais de um futuro melhor.</p><p> </p><p>CULTURAL INDUSTRY AND IDEOLOGY</p><p>This article, based on content analysis, analyzes the discussions about the concept of cultural industry coined and analyzed by Theodor Adorno and Max Horkheimer and its unfolding in the book Adorno’s Aesthetic Theory, especially cinema. The cultural industry or mass culture comprises the commercial character and industrial mode of production of cultural productions in capitalism, treated even as commodities and their consequences to the public, acting mainly as an instrument of ideological manipulation in the adornian view. However, in Aesthetic Theory, Adorno advances the discussion and admits that despite the presence of ideology, the cultural industry could also develop an alternative space to mass productions. Later Frederic Jameson, inspired by Adorno’s work, draws a similar line in which he realizes that the products of the cultural industry would not only be ideological, and in addition to Adorno, he asserted that they could also be utopian, as mass culture attracts the public with collective and individual promises of a better future.</p><p>Keywords: Ideology. Emancipation. Movie theater. Mass culture. Frankfurt School.</p><p> </p><p>INDUSTRIE CULTURELLE ET IDÉOLOGIE</p><p>De l’analyse de contenu, analyse les discussions sur le concept d’industrie culturelle inventé et analysé par Theodor Adorno et Max Horkheimer et son déploiement dans le livre La théorie esthétique d’Adorno, en particulier le cinéma. L’industrie culturelle ou culture de masse comprend le caractère commercial et le mode de production industriel des productions culturelles du capitalisme, même traitées comme des marchandises et leurs conséquences pour le public, agissant principalement comme un instrument de manipulation idéologique selon la vision adornienne. Cependant, dans la théorie de l’esthétique, Adorno fait avancer la discussion et admet que, malgré la présence d’une idéologie, l’industrie culturelle pourrait également développer un espace alternatif aux productions de masse. Plus tard, Frederic Jameson, inspiré par le travail d’Adorno, tire un trait similaire dans lequel il réalise que les produits de l’industrie culturelle ne seraient pas seulement idéologiques. En plus d’Adorno, il a affirmé qu’ils pourraient aussi être utopiques promesses collectives et individuelles d’un avenir meilleur.</p><p>Mots-clés: Idéologie. Émancipation. Cinéma. Culture de masse. École de Frankfurt.</p>

RÉSUMÉ Bien qu'ils se disent socialistes et soient présentés comme tels pair Francis Ronsin dans son livre La grève des ventres, les dirigeants des ligues néo-malthusiennes françaises (1896-1939), Paul Robin en tête, se font de la pensée de Malthus une conception tronquée en présentant sa « loi de population » comme une loi naturelle s'imposant à tous les régimes sociaux. Sous le couvert d'attaques virulentes contre la droite pronataliste, ils subissent nettement l'influence (droitière de la Malthusian League anglaise, au point de reléguer à l'arrière-plan l'utopie révolutionnaire et la lutte contre le capitalisme. Cette affirmation repose sur la mise en évidence de la proche parenté des textes de leurs quatre périodiques avec ceux des deux journaux nnensuels de la Malthusian League sur un certain nombre de thèmes reliés aux méfaits de la surpopulation et au seul remède efficace, celui de l'adaptation des comportements individuels — par la contraception — au déterminisme incontournable de la loi de population.

Résumé La présence de classes sociales au Japon a été niée à partir de divers points de vue, soit que l’on insiste sur le caractère communautaire du pays, soit que l’on décrive la société japonaise comme homogène. Dans cet article, je défends la position que l’on peut appliquer au Japon, historiquement et à l’heure actuelle, une analyse de classes, les classes étant définies ici par la position dans les rapports socio-économiques. Avant 1868, la division de la société en classes faisait partie de l’idéologie officielle des autorités politiques. Cette division a officiellement disparu avec le changement de régime de 1868, mais des classes distinctes se sont maintenues à la fois dans le secteur agricole et dans le nouveau secteur industriel. Les réformes de 1945-1948 ont modifié la situation, notamment en produisant de plus faibles écarts de revenus et en redéfinissant les rapports internes aux entreprises. Mais des différences essentielles au niveau des revenus et du pouvoir dans les entreprises ont été maintenues. De plus, le contrôle politique dans la société entière et dans les grandes entreprises, fleurons du capitalisme japonais, a été renforcé dans les mains d’une minorité. Les différences de salaires et de contrôle politique indiquent la présence de personnes se situant différemment dans les rapports sociaux, donc de classes sociales.

La présente étude est d'abord d'intérêt historique. Notre objectif est de décrire les conditions dans lesquelles a pris naissance et a progressé, au Canada français, une catégorie socialement visible de marchands, d'hommes d'affaires et d'industriels. On a appelé bourgeoisie, dans les sociétés européennes, cette classe de marchands, de commerçants, d'entrepreneurs et d'hommes de loi identifiés avec le capitalisme et qui, depuis le XIXe siècle, ont assumé le pouvoir politique. Le terme de « bourgeoisie » a aussi servi à désigner des variétés fort diverses de groupes sociaux investis de prestige ou jouissant d'une forme ou une autre d'influence idéologique ou de pouvoir effectif sur des secteurs plus ou moins vastes d'une société. Dans certains contextes, bourgeoisie a été purement synonyme d'élite. Sans compter qu'« être bourgeois » signifie aussi une manière d'être et une façon de penser socialement. Pour autant qu'il faut, en définitive, réserver le terme de bourgeoisie à un univers social qui constitue proprement une classe et qui possède une conscience de classe, nous ne pouvons l'appliquer à ceux dont nous comptons parler. Ceux-ci ne se sont que très lentement manifestés comme une catégorie sociale distincte. À la différence de ce qui s'est passé dans la société américaine et dans la société anglo-canadienne où, très tôt, les commerçants et les grands entrepreneurs ont acquis une position de premier plan comme élite de puissance, les hommes d'affaires canadiens-français ont mis du temps à apparaître, à s'affirmer, et encore davantage à participer à l'élaboration des décisions collectives. Ce n'est qu'à une époque toute récente qu'ils ont accédé à la structure des classes dirigeantes de la société canadienne-française. Nous verrons donc ce groupe comme une catégorie sociale en devenir — un devenir qui a été freiné par deux facteurs principaux : 1° le plafonnement des structures économiques canadiennes par la présence dominatrice et coercitive des Anglo-Saxons ; 2° une idéologie canadienne-française unitaire qui, à compter de la seconde moitié du XIXe siècle, a valorisé la stabilité et l'ordre sous toutes ses formes — ecclésiastiques, politiques et sociales — et qui, du même coup, a privilégié les activités intellectuelles ou agricoles par opposition aux activités économiques. Selon C. Wright Mills et Raymond Aron, c'est la structure des catégories dirigeantes, des constellations de privilégiés suprêmes, qui, plus que le rapport des classes, « détermine l'essence des régimes économico-politiques » et permet une comparaison sociologiquement valable entre les sociétés contemporaines. Les catégories dirigeantes au Canada français n'ont pas encore fait l'objet d'étude systématique. Analyser la genèse et le rôle historique de l'une des moins bien connues d'entre elles rapprochera notre société de la possibilité d'une telle comparaison.

Le nationalisme canadien-français a eu la réputation d'avoir fait mauvais ménage avec tous les courants de pensée et tous les mouvements susceptibles de promouvoir une société laïque dans le Québec. Son allergie passée au capitalisme. au libéralisme, à la démocratie et aux tendances socialisantes relève pour une large part de cette problématique. Son absence d'affinités avec le capitalisme commercial et industriel ne venait elle pas en dernier ressort de ce que la bourgeoisie fut pendant longtemps dans d'autres sociétés le principal moteur, avec les intellectuels, du laïcisme ? Quant au libéralisme, son caractère essentiellement laïc et bourgeois n'avait rien de bien rassurant pour une idéologie qui fondait ses valeurs sur la terre et l'Église. Il en est ainsi de la démocratie, formule assise sur le droit naturel, sur la souveraineté populaire, plutôt que sur le droit divin des rois et les privilèges des classes. Enfin, si le nationalisme canadien-français parut aussi obstinément fermé au renforcement de l'appareil étatique, c'est certainement parce que l'État pouvait représenter, au même titre que la bourgeoisie, un des véhicules les plus puissants du laïcisme. Par contre, le nationalisme canadien-français ne s'est-il pas plus spontanément lié au cléricalisme, à l'ultramontanisme, aux idéaux théocratiques et, pour employer une expression chère à M. Michel Brunet, à l'agriculturisme ? Ces caractéristiques presque actuelles d'un nationalisme éminemment conservateur, voire même réactionnaire, apparaissent davantage comme l'aboutissement d'une évolution, pleine à certains moments de sursauts et de contestations, que comme une donnée inscrite d'emblée à l'origine de notre nationalisme. Même si, depuis le début du XIXe siècle, le nationalisme canadien-français paraît avoir été en conflit ouvert avec toutes les idéologies porteuses de laïcisme, il n'en est pas moins vrai que cette confrontation n'a pas toujours abouti à un rejet en bloc. On peut même évoquer, si on en juge par les dehors ou par les tiraillements des consciences, quelques moments importants où s'exprime une association assez étroite avec le libéralisme et la pensée démocratique. Le parti canadien et son successeur légitime, le parti patriote, ne prétendaient-ils pas au titre de libéral et de démocratique ? Reste à connaître cependant les rapports réels qui existaient entre le nationalisme des patriotes et leur laïcisme. Autrement dit, existe-t-il avant 1837 un mouvement laïc possédant une certaine autonomie? Dans quelle mesure le nationalisme dit libéral ou démocratique accordait-il la prééminence aux libertés individuelles sur les droits collectifs ? Ne s'agissait-il pas en fin de compte, plutôt que d'un nationalisme libéral ou démocratique, d'un national-libéralisme n'utilisant par conséquent les idées nouvelles que pour mieux atteindre certains objectifs proprement conservateurs ? Après les travaux faits sur cette période, il existe encore beaucoup d'obscurité et de confusion autour des croyances et des attitudes de ceux qui furent à l'origine de notre première aventure séparatiste. Aussi importe-t-il de ne pas se laisser aveugler par le panache, par les déclarations sonores, de ne pas prendre le mythe pour la réalité. Il reste cependant que l'échec des insurrections de 1837-38 a donné un dur coup au mouvement laïc. Après 1837, pendant que le nationalisme s'identifie de plus en plus, en dépit des options multiples qu'il recouvre, au cléricalisme et à l'ultramontanisme, s'affirme un mouvement d'essence proprement libérale. Né au cours de la décennie 1840-50, l'Institut canadien de Montréal mène pendant vingt-cinq ans une lutte acharnée en faveur du laïcisme. Puis, au moment même où, dans l'affaire Guibord, il venait de remporter une éclatante victoire légale, il doit s'effacer. À l'heure de Mgr Bourget, suffit-il que Londres soit d'accord pour que le Québec le devienne ? Puis, le siècle se termine avec les luttes pour la reconnaissance du parti libéral. Là encore les forces de l'ordre, de la tradition, de la conformité aux valeurs établies l'ont emporté haut la main. Comment expliquer ces défaites successives du mouvement libéral et des tendances laïques ?

Las condiciones geopolíticas actuales son las de un capitalismo en crisis, que se advierte a partir de las últimas décadas del pasado siglo XX, cuando ésta adquiere la condición de crisis civilizatoria. Se debe al debilitamiento de todas las estructuras de reproducción capitalista que hasta ese momento habían funcionado como aparatos sustentadores del sistema. El año 1968 marca la ruptura con las formas anteriores de reproducción ideológica y cultural del sistema capitalista en su dominación liberal. A partir de entonces, se produce un auge en la acción colectiva en forma de movimientos sociales que marcarían hitos en las formas de hacer política.El alcance mundial del 68 se debe el florecimiento de varios procesos de deslegitimación de ciertas nociones acerca de la visión burguesa del mundo, como la sexualidad, la libertad, las nociones tradicionales y también muy restrictivas de la democracia, la educación, las costumbres, etc. También por el cuestionamiento de la política, al significar la crisis definitiva de la vieja izquierda tradicional. Las nuevas formas de lucha surgidas, lo hacen bajo el espíritu antisistémico de esa época. Una de las principales diferencias con los movimientos pre68 está en el carácter de las reivindicaciones. El de estas nuevas formas de acción colectiva incluye principios locales, plurales y universales, como la lucha por la paz, el medio ambiente, la justicia social, las críticas al racismo, al machismo, a la xenofobia, al pensamiento colonizador. Es la crítica y transformación de toda práctica de segregación y discriminación social.Palabras clave: Revolución cultural, Geocultura liberal burguesa, Movimientos antisistémicos, Luchas antidiscriminatorias The Cultural Revolution of 1968. The emergence of a plural struggleSummaryThe current geopolitical conditions are those of a capitalism in crisis, which is noticed from the last decades of the last XX century, when this acquires the status of a civilizing crisis. It is due to the weakening of all the capitalist reproduction structures that until then had functioned as supporting devices of the system. The year 1968 marks the break up with the previous forms of ideological and cultural reproduction of the capitalist system in its liberal domination. From then on, there is a boom in collective action in the form of social movements that would become a milestone in the ways of doing politics.The global reach of the ‘68’ is due to the flourishing of several processes of the loss of legitimacy of certain notions about the bourgeois world view, such as sexuality, freedom, traditional notions and also very restrictive of democracy, education, customs, etc. Also by the questioning of politics, by signifying the definitive crisis of the old traditional left. The new forms of struggle that emerged arise under the anti-systemic spirit of that period. One of the main differences with the pre68 movements is in the nature of the claims. These new forms of collective action include local, plural and universal principles, such as the struggle for peace, the environment, social justice, criticism of racism, machismo, xenophobia, and colonizing thinking. It is the criticism and transformation of all practices of segregation and social discrimination.Keywords: Cultural Revolution, Bourgeois liberal geoculture, Anti-systemic movements, Anti-discriminatory struggle La Révolution culturelle de 1968. L’urgence d’une lutte plurielleRésuméLes conditions géopolitiques actuelles sont celles d’un capitalisme en crise qui est constaté à partir des dernières décennies du XXe. siècle quand la crise acquière la condition de crise civilisatrice. Cela est provoqué par l’affaiblissement de toutes les structures de reproduction capitaliste qui jusqu’à ce moment-là avaient fonctionné comme des dispositifs sustentateurs du système. L’année 1968 marque la rupture avec les formes antérieures de reproduction idéologique et culturelle du système capitaliste dans sa domination libérale. À partir de ce moment-là, il arrive un apogée dans l’action collective sous forme de mouvements sociaux qui allaient marquer des événements importants dans les formes de faire politique.La portée mondiale du 68 est due à l’essor de quelques procès de non légitimation de certaines notions à propos la vision bourgeoise du monde, comme la sexualité, la liberté, les notions traditionnelles et aussi très restrictives de la démocratie, l’éducation, les coutumes, etc. De même, à cause du questionnement de la politique quand elle signifie la crise définitive de la vieille gauche traditionnelle.Les nouvelles formes de lutte qui ont surgi, surgissent sous l’esprit antisystématique de cette époque. Une des principales différences avec les mouvements avant 68 consiste dans le caractère des revendications. Le caractère de ces nouvelles formes d’action collective comprend des principes locaux, pluriels et universels, comme la lutte pour la paix, l’environnement, la justice sociale, les critiques au racisme, au machisme, à la xénophobie, à la pensée colonisatrice. C’est la critique et la transformation de toute pratique de ségrégation et de discrimination sociale.Mots clés: Révolution Culturelle, Geo-culture libérale bourgeoise, Mouvements anti systémiques, Luttes anti discriminatoires.

Cet article étudie la force d'organisation du mouvement altermondialiste, qui a culminé dans les grandes mobilisations collectives européennes dans les années 2000, à travers sa façon de fusionner divers groupes militants. Pour ce faire, nous analysons son système segmentaire en prenant le cas des Marches Européennes, un des organisations principales du 1er Forum social européen. Nous introduisons des concepts comme groupe territorial, filiation idéologique, et mobilisation fusionnée de la théorie du système segmentaire. C'est par leur capacité de fusionner des organisations de chômeurs avec une idéologie de gauche anti-capitaliste que les Marches Européennes ont pu Jouer un rôle dans une grande mobilisation collective européenne. Ainsi, elles ont réuni des chômeurs, des sans-logis et des sans papiers de différents pays européens. Ce mode segmentaire, déjà pratiqué dans le mouvement des chômeurs en France, connecte des organisations militantes depuis le mouvement des chômeurs français jusqu'au mouvement altermondialiste à travers le mouvement des pauvres.

Les remarques qui suivent s'appuient sur plusieurs recherches portant soit sur le milieu rural, soit sur le milieu ouvrier. Mon intention n'est pas de résumer les résultats de ces recherches dont plusieurs sont encore inédites. Chacune d'entre elles, en effet, est trop partielle et trop circonstanciée pour permettre une vue globale de la situation des classes sociales au Canada français. Replaçant ces données dans leur contexte historique, je voudrais plutôt tenter de présenter les grandes tendances de l'évolution des classes sociales au Québec. L'histoire récente de la province de Québec a été marquée par un fait central, celui d'une industrialisation et d'une urbanisation très rapides. En moins de quarante ans, la population urbaine est passée de 40 à 70 pour cent de la population totale. Les travailleurs agricoles, qui représentaient le quart de la main-d’œuvre il y a vingt ans, ont vu leur importance diminuer jusqu'à 6 pour cent seulement. Par ailleurs, en moins de trente ans, le secteur tertiaire a doublé son importance relative et représente actuellement 55 pour cent de la main-d’œuvre. Un tel bouleversement de l'économie a transformé radicalement les assises objectives des classes sociales. L'importance relative des cultivateurs, des ouvriers et des cols blancs est en constante évolution et rend difficile la définition subjective que chacune de ces classes peut se faire d'elle-même. D'autant plus que l'industrialisation s'est accompagnée d'une élévation très rapide du niveau de vie et des possibilités de consommation. La prise de conscience de la fonction de consommation s'est donc faite en même temps que celle de la fonction de production. Par ailleurs, l'industrialisation s'est réalisée dans un contexte idéologique qui non seulement la méprisait mais la condamnait comme antithétique aux idéaux du groupe ethnique canadien-français. Cette idéologie, qui jusqu'à très récemment a été majoritaire et unitaire, était très fortement ruraliste et s'appuyait sur une conception pré-capitaliste de la société. Idéologie de l'ordre social, non seulement elle s'opposait au conflit de classe, elle niait même l'idée de classe et de conflit. Industrialisation rapide qui élève fortement le niveau de vie tout en s'opposant à une idéologie ruraliste pré-capitaliste, tel est le contexte qui nous permettra de mieux comprendre les difficultés de la classe agricole et de la classe ouvrière à s'actualiser au niveau de la conscience et de l'action collective.

Quelle est la fonction du voilement du corps dans les religions monothéistes et les sociétés patriarcales ? Le voilement du corps de la femme répond à l’angoisse de castration chez l’homme, ce dernier substitue un objet ersatz qui vient voiler l’absence de pénis chez la femme, castration qu’elle doit assumer en se faisant porteuse de l’objet cause de désir pour l’homme, soit l’objet a. Chaque structure répond par un objet ersatz à l’absence de pénis chez la femme. L’homme de structure perverse fétichise un objet particulier prélevé sur le corps de la mère, substitut du pénis qui dénie la castration de la mère. De nos jours, le courant intégriste de l’Islam impose différents vêtements (voile, burqa, burkini) qui recouvrent le corps de la femme en le fétichisant, ils font de ces objets des objets de consommation qui entrent dans le circuit capitaliste, ils deviennent ainsi semblant d’objet a cause de désir, rien d’autre que des lathouses qui participent à une stratégie de voilement de la vérité de sujets en quête d’idéalité qui sont embrigadés dans des idéologies politiques et religieuses totalitaires. L’Islamisme radical prône une idéologie de destruction de l’autre différent comme acte de salubrité tentant ainsi de mettre une frontière entre le pur et l’impur à éliminer ouvrant ainsi la porte d’un paradis qui inscrit une non-limite entre la vie et la mort passant par la jouissance des biens dont le corps de vierges à posséder. Cette idéologie religieuse octroie un pouvoir de négativité à un garant de l’Un qui récompense ou qui se venge. La parole absolue d’un Dieu vengeur fait loi, ses affidés sont identifiés à son bras armé, le champ de la haine lui est alors ouvert pour détruire tous ceux qui ne sont pas les « mêmes » dans un projet identitaire.

Le transhumanisme passe pour ouvrir d’innombrables possibles à l’humanité. Pourtant, il apparaît d’abord comme l’expression idéologique de l’approfondissement des dynamiques de domination qui traversent le capitalisme néolibéral. Ce constat pourrait conduire à une réaffirmation de l’humanisme comme à la promotion d’un transhumanisme libéré du capital. Ces deux perspectives apparaissent néanmoins vaines : la première parce qu’elle défend un cadre idéologique que la dynamique du capitalisme ne cesse de saper, la seconde parce qu’elle n’aperçoit pas que le transhumanisme est indissociable des tendances destructrices du capitalisme. La réponse au défi transhumaniste doit donc être cherchée du côté d’une radicalisation de l’anti-humanisme, dans l’écologie politique.

En la región zapoteca del norte de Oaxaca, la memoria histórica sintetiza las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas creadas a través del tiempo. Durante el siglo XX, la región registró un intenso desplazamiento lingüístico y una rápida integración a las ideologías de la sociedad dominante. El desplazamiento lingüístico introdujo formas discursivas y léxicas que los indígenas han utilizado en sus relaciones con las instituciones hegemónicas. Los indígenas que vivieron esta época son conocidos en la comunidad como las “personas mayores”. Son los intermediarios entre el pasado y el presente, quienes narran la historia y crean las ideologías para promover el trabajo comunal y la defensa de los recursos de la comunidad. Las ideologías del sufrimiento, del lamento y del trabajo que se crean en las formas discursivas se entrelazan a la experiencia histórica de las personas mayores. La comunidad antepone este conocimiento histórico a las ideologías del capitalismo global.Abstract: Zapotec historical memory encloses hegemonic and counter hegemonic forces shaped over time. The Zapotec area experienced an intense linguistic change and a rapid integration to the ideologies of the dominant society throughout the 20th century. This linguistic change produced discursive and lexical forms that Zapotecs have used in their relationships with hegemonic, state institutions. Indians who experienced this period of profound social change are known locally as “las personas mayores”. These elderly persons are responsible for the telling of local history, which allows them to create ideologies both to encourage communal work and to protect community resources. The ideologies of lament, suffering and communal work that emerge in elderly discursive forms display the historical lived experience of las personas mayores. The community uses this historical knowledge to contest the ideologies of contemporary global capitalism.Résumé : La mémoire historique des Zapotèques synthétise les relations hégémoniques et contrehégémoniques qui furent créées à travers le temps. Pendant le XXe siècle, la région de la Sierra Norte de Oaxaca a enregistré un déplacement linguistique intensif et une rapide intégration aux idéologies de la société dominante. Le déplacement linguistique a introduit des formes discursives et lexicales que les indigènes ont utilisées dans leurs relations avec les institutions hégémoniques. Les indigènes qui ont vécu cette époque sont connus dans la communauté comme les “aînés”. Ce sont les intermédiaires entre le passé et le présent, ceux qui racontent l’histoire et créent les idéologies pour promouvoir le travail communal et la défense des ressources de la communauté. Les idéologies de la souffrance, du regret et du travail qui sont crées dans les formes discursives s’entrelacent dans l’expérience historique des aînés. La communauté donne la préférence à cette connaissance historique plutôt qu’aux idéologies du capitalisme global.

Plusieurs interprétations de la crise libanaise sont discutées. La thèse mettant en avant le caractère politique du capitalisme libanais est privilégiée, grâce à la problématique de Max Weber, même si l’élite dirigeante a radicalisé la Wealth Defense propre aux États capitalistes contemporains. Fondée sur l’exportation du travail qualifié et l’importation de capitaux, la structure économique interne - totalement négligée par un État néo-patrimonial – ne cesse de s’affaiblir, ce qui engendre une croissance de la dette publique et le recours à des privatisations d’une ampleur extrême. Le sommet de la société parvient ainsi à se nourrir du dysfonctionnement global. La politique d’ancrage de la monnaie nationale au dollar ne pouvait alors qu’être un théâtre de l’illusion, d’autant que plusieurs facteurs concouraient à l’appréciation du taux de change réel (dont le « syndrome hollandais »). La cécité de nombre d’expert est stupéfiante, notamment leur apologie idéologique du taux de change fixe. Le gouverneur de la banque centrale, visé par des enquêtes portant sur une corruption inouïe, a bénéficié de l’indulgence de ces experts. Il n’y avait pas de « miracle libanais » mais une simple exploitation de la « crédulité routinière » des intérêts financiers (Veblen). JEL : A10, A11, B50, E58, F24.

La notion de « formes de vie » est utilisée pour mettre en valeur la richesse des réflexions critiques que Ricœur mène sur « la civilisation planétaire » du calcul, de la technique et de l’argent, laquelle imprègne les sociétés contemporaines, notamment sous l’effet de la domination du capitalisme. L’éclairage porte sur les injustices systémiques et les formes de vie anomiques que cette civilisation engendre. Face à l’anomie, deux voies critiques sont évoquées que Ricœur a explorées. La première concerne la critique des idéologies du capitalisme, et plus largement de l’économisme. La seconde concerne les interdépendances qui se jouent, au cœur de la civilisation planétaire, entre le politique, l’économique et l’éthique. L’article insiste sur cette seconde voie. D’une part, l’attention est portée sur le lien entre d’un côté le rôle de l’argent dans la civilisation planétaire et de l’autre les injustices systémiques sur lesquelles elle repose. D’autre part, les capacités éthiques du citoyen démocratique sont mises en valeur en tant que ressources éthico-politiques pour s’opposer à l’anomie.

Résumé Nous avons choisi de faire l'analyse de la loi de l'extension juridique de la convention collective votée par le Parlement québécois en 1934. Cette loi nous intéresse en tant qu'indice de la pratique des rapports sociaux propre à une société capitaliste : les rapports entre l'État, la fraction industrielle de la classe bourgeoise et la classe ouvrière. Elle nous intéresse aussi par ce qu'elle permet de poser le rapport entre les idéologies et les pratiques syndicales du Québec des années " 30 ". Dans cette étude, nous avons pu rendre compte de cette loi en tant que transcription des idéologies dominantes d'une part mais aussi en tant qu'indice révélateur des orientations normatives et des intérêts politiques de la classe ouvrière, d'autre part. L'étude partielle des débats qui ont entouré cette loi, nous aura permis de mettre en place les forces sociales impliquées dans le développement de la société québécoise de cette époque et de dégager le sens de leur implication.

Résumé II s'agit de synthétiser les principaux apports théoriques de trois recherches sur les coopératives et leur implication dans le processus de développement, effectuées à Cuba, en Tunisie et au Sénégal entre 1963 et 1973. Dans les trois cas, une idéologie faisant la nlus wanri" II semble bien qu'il soit difficile de considérer le système coopératif comme un mode de production en lui-même. Qu'il s'implante au sein d'une société socialiste ou capitaliste, il est vite neutralisé lorsque, se transformant en mouvement social, il risque de remettre en cause le pouvoir des classes dominantes dans ces sociétés. C'est cet échec relatif du mouvement coopératif que nous avons eu l'occasion d'observer dans les trois sociétés étudiées. On peut donc affirmer que le système coopératif n'y présida pas à la naissance d'un nouveau type de société, mais servit plutôt à faciliter le passage au mode de production dominant, soit capitaliste, soit socialiste. Au-delà de l'idéologie exprimée, ce furent les intérêts de la classe politique au pouvoir qui l'emportèrent sur la participation populaire.

Cet article soutient que l’invention du capitalisme et la généralisation du marché sont nées en Europe, parce que le territoire européen était fragmenté et favorable au polycentrisme et à la concurrence institutionnelle (1), mais aussi parce que l’Europe avait été unifiée entre le Ve et Xe siècle, par la religion chrétienne, qui portait un rapport au monde favorable à la reconnaissance de l’éthique de la liberté, qui est ici pensée comme la condition idéologique nécessaire au développement économique d’une nation (2).

Cet article revient sur l’œuvre d’Angela McRobbie, sociologue britannique et figure de proue des Cultural Studies féministes. Depuis les années 1970, ses réflexions imbriquent l’analyse du capitalisme néolibéral, de la production matérielle et idéologique de la féminité ainsi que de ses dimensions subjectives. L’article fait le choix de se concentrer sur la partie la plus empirique de son travail et s’articule autour de trois objets qui lui sont chers : les cultures de la féminité chez les adolescentes de la classe ouvrière, le post-féminisme et la mode.

Cet article développe l'idée que tout nouveau modèle capitaliste d'organisation du travail produit une rhétorique idéologique et morale destinée à légitimer une forme de mise au travail qui s'avère contradictoire à l'essence des démocraties politiques, à savoir que chaque individu s'appartient à lui-même. Taylor et Ford ont fait de grands efforts pour convaincre l'opinion publique qu'il n'y avait pas de conflits d'intérêts entre les ouvriers et leurs patrons, tout en attaquant systématiquement leurs ressources dans le cadre d'un rapport de forces bien réel. Le management moderne français suit la même voie et cherche à séduire et convaincre les salariés tout en développant une stratégie de précarisation subjective fondée sur une politique de changement perpétuel pour les déstabiliser.

Résumé Erakor ou la lente consommation d'un capital collectif imaginaire Quand les membres d'une société du Tiers-Monde consomment des objets/signes en provenance de l'Occident, ils empruntent ipso facto les idées et perceptions qui sont responsables initialement de la production de tels objets. La consommation de ces objets est donc aussi la consommation de signes/idées associés au capitalisme industriel. Les sociétés du Tiers-Monde peuvent-elles résister à une telle pénétration idéologique? Ont-elles les moyens de neutraliser ces systèmes d'idées qui s'étendent des vêtements jusqu'aux modes de communication en passant par l'habitat et les systèmes de santé ? Le résultat doit-il être nécessairement l'assujettissement consommatoire et la recolonisation? Cet article tente d'offrir des éléments de réponse à ces questions au moyen d'une analyse des comportements consommatoires en milieu rural et urbain au Vanuatu, analyse qui met l'accent sur les rapports entre formes de consommation, construction identitaire et reproduction idéologique.

Cet article met en évidence les principaux enjeux et les problématiques nouvelles qui caractérisent le champ de l’immigration au Québec. Certaines de ces problématiques sont présentes dans tous les pays capitalistes avancés : réfugiés, augmentation des migrations en provenance du Tiers-Monde, réémergence du racisme dans des contextes économiques difficiles, réveil de l’ethnicité. Par ailleurs certains enjeux renvoient à la question nationale et doivent être examinés dans leur articulation avec cette dernière (disparités régionales, insertion linguistique, idéologies relatives à l’ethnicité, statut politique et culturel du Québec, etc.).

Le croisement du processus de subjectivation avec la logique ordonnant la forme contemporaine du lien social permet d’extraire les éléments requis par l’enfant pour se réaliser : s’émanciper de l’Autre parental pour que, comme sujet, il soit responsable de sa position et de ses actes, se dote d’une solution qui lui permette de se loger dans le lien social, mette sa vie en récit de façon congruente avec celui collectivement partagé. D’où le repérage de ce qui y contrevient aujourd’hui : l’arasement de la singularité au profit de l’individualité formatée par les idéologies néolibérales et le discours capitaliste. L’enfant a à souffrir des caractéristiques du lien social contemporain et cette urgence anthropologique exige une réponse clinique et politique.

L'éditorial du printemps 1988 des Annales appelle les historiens à une réflexion commune à partir d'un double constat. D'une part, il affirme l'existence d'une « crise générale des sciences sociales », repérable dans l'abandon des systèmes globaux d'interprétation, de ces « paradigmes dominants » qu'avaient été, un temps, le structuralisme ou le marxisme, comme dans le rejet proclamé des idéologies qui avaient porté leur succès (entendons l'adhésion à un modèle de transformation radicale, socialiste, des sociétés occidentales capitalistes et libérales). D'autre part, le texte n'applique pas à l'histoire l'intégralité d'un tel diagnostic puisqu'il conclut : « Le moment ne nous paraît pas venu d'une crise de l'histoire dont certains acceptent, trop commodément, l'hypothèse ».

Rappelant toute l’importance de la tradition anarchiste au sein du « socialisme originel » que l’hégémonie intellectuelle du léninisme avait longtemps contribué à discréditer, évoquant aussi comment il l’a, personnellement, redécouverte, notamment à la lecture de l’Internationale situationniste et de l’œuvre d’Orwell, l’auteur souligne dans cet entretien combien cet esprit libertaire aurait connu, à mesure de « l’extension du domaine du capital », une « triste perversion » que Proudhon avait lui-même annoncée sous la forme du règne de « l’absolutisme individuel ». Passant ainsi par pertes et profits la critique anarchiste originelle de l’anthropologie libérale, voire du capitalisme lui-même, cette lente dégradation idéologique d’une partie du mouvement anarchiste moderne conduirait aujourd’hui, portée par la dynamique transgressive du marché mondialisé et de sa culture « postmoderne », à une rupture, voire à une impasse.

La question de la Nation et de la construction européenne occupe une place certaine, bien que limitée, dans le discours politique PDS. Le niveau de conceptualisation de Vidée de Nation et de construction européenne est globalement faible, cette vacuité idéologique étant une conséquence de l’extrême hétérogénéité politique du PDS. Globalement, le système politico-économique de l'Allemagne réunifiée est de nature impérialiste et sert les intérêts d’un capitalisme destructeur au plan mondial. Le parti considère la constitution de la RFA comme insuffisamment démocratique et pacifiste et voit dans toute forme de nationalisme allemand un danger pour l’équilibre européen. En 1994, le PDS a précisé sa vision de l’Europe. Il est très critique pour les institutions européennes et l’état actuel de la construction européenne. L’axe anti-Maastricht et anti-Schengen constitue le cœur du discours PDS sur l’Europe.

L’évacuation de l’« ethnicité » au profit du « culturel » est au centre de la réflexion que propose ici l’auteur. En se livrant à une « analyse politico-théorique » de l’idéologie dominante nord-américaine, il tente de cerner la relation entre le caractère assimilateur de celle-ci, dont toute la sociologie américaine des relations ethniques porte la marque de par ses concepts mêmes, et les idéologies des révolutions libérales des XVIIIe et XIXe siècles. Mais, l’idée de nation que ces dernières avaient mise de l’avant comme nouvelle forme d’organisation politique et économique est construite à partir du groupe ethnique dominant autour de l’État. Or, avec la montée croissante des revendications identitaires des groupes ethniques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, quels types de rapports peuvent exister entre la communauté majoritaire qui contrôle l’État et cherche à reproduire sa culture et les autres, minoritaires, qui cherchent à survivre ? Et, n’y a-t-il pas lieu de voir une opposition entre le pluralisme culturel qui est apparu comme solution et l’ethnicité, puisque l’idéologie d’État-nation de la bourgeoisie fait partie des fondements du capitalisme moderne ?

Le déclin actuel des coopératives de consommation peut s'interpréter par l'incapacité du mouvement à reconstruire sa propre culture économique. Des supports idéologiques de départ, seul le caractère collectif de l'entreprise garderait encore une certaine signification. Les coopératives ont graduellement cédé tout l'espace aux visions étatiques puis capitalistes. Elles se retrouvent aujourd'hui dans un vide idéologique qui n'est pas compensé par une efficacité économique qui leur permette de s'offrir comme solution de rechange. Les données à l'appui de cette interprétation ont été recueillies en 1982, au moyen d'un questionnaire auprès de membres et administrateurs de coopératives d'alimentation de la région de Québec (Magasins Coop, Cooprix, comptoirs).

Abstract: Cet article étudie le roman Courir de Jean Echenoz en regard avec La Lenteur de Milan Kundera, afin d’examiner de plus près un certain nombre de situations dans lesquelles le monde extérieur tente de contrôler le corps d’un individu. Kundera décrit le monde capitaliste et médiatique, qui force souvent les personnes à se ridiculiser par mimétisme, puisqu’ils préfèrent cela à l’oubli et à l’insignifiance. Chez Echenoz, qui décrit le parcours d’un coureur tchécoslovaque sous le régime socialiste autoritaire, le protagoniste parvient néanmoins à se dérober à l’emprise du pouvoir idéologique et médiatique grâce au rapport particulier et personnel qu’il entretient avec son corps. Cette façon de résister est définie en termes esthétiques comme une ligne serpentine, qui contourne les modèles préétablis et est propre tant aux manifestations corporelles du personnage qu’au style de l’écrivain.

Résumé La post-modernité peut être vue comme l'implosion catastrophique de la culture contemporaine dans une série de scènes qui reflètent l'excès, le surplus, la désaccumulation et la panique. Comme une séismographie de cette condition, le présent essai regroupe trois " thèses " reliées au phénomène sportif. L'art post-moderne, le corps " plastique " et l'image mass-médiatique contemporaine sont présentés comme les résultats de véritables implosions : (a) l'art est fragmenté, éclaté, et son hyper-marchandisation est assurée par l'appropriation et la reproduction des mosaïques de la télévision et des divers signes, symboles et marchandises du capitalisme de consommation, y compris le sport ; (b) le corps sportif est morcelé, entraîné, façonné puis subordonné à l'appareil post-moderne du pouvoir au plan épistémolo-gique, idéologique, technologique et sémiologique ; et (c) le sport médiatisé contribue à la culture " excrémentale " (Kroker & Cook, 1986) en reproduisant le populisme esthétique, la fragmentation, le manque de profondeur et l'effacement de l'histoire caractéristiques de la culture post-moderne.

Les écologies queers sont pleines de créatures indociles, non seulement aux schémas binaires mâle/femelle, hétéro/homo, cis/trans, mais encore aux mondes compétitifs individualistes sur lesquels ces schémas sont fondés. Elles sont ainsi « la contre-nature qui se défend » d’être contre-nature , c’est-à-dire qu’elles montrent que les formes réputées déviantes du genre, de la sexualité, de la parenté et de famille, sont bien plus répandues que les sciences hétéropatriarcales n’ont bien voulu l’admettre. Mais elles sont aussi « la contre-nature qui se défend » contre les assauts du capitalisme extractiviste , en montrant le caractère idéologique des idées de prédation, de lutte pour la survie et pour la transmission du patrimoine génétique individuel. À la place, suivant les leçons de la bactériologie de Lynn Margulis et des théoriciennes queer qui s’en sont inspirées, il s’agit de penser des formes de parentés et de solidarités pour vivre et mourir sur une planète symbiotique.

Résumé L'auteur examine, d'abord, les deux lignes directrices de la transformation de l'appareil de formation, prônées par la classe dirigeante soit l'alternance école-production et la polyvalence. Par la suite, l'auteur étudie plus en détail les caractéristiques de l'enseignement professionnel et de l'enseignement général. L'usage du temps dans l'organisation de ces enseignements respectifs ainsi que la nature des savoirs et des examens qui y sont programmés montrent que ces deux types d'enseignement s'organisent autour de deux pôles distincts, opposés, l'un étant la production matérielle, l'autre la production intellectuelle, la culture. Donc, en plus du rôle idéologique, l'école distribue des savoirs et des connaissances liés à la division sociale du travail. Cependant l'auteur montre aussi que l'évolution de l'enseignement technique s'effectue de façon contraire à celle du travail ouvrier et qu'il n'y a pas correspondance stricte entre les formations transmises à l'école et les places de travail. Ce qui justifie l'alternance école-production et la prétention de la classe capitaliste à participer à une redéfinition de la formation.

Résumé La grève de l'amiante en 1949 marque un point de référence constant au Québec pour qui tente de reconstituer les étapes de l'industrialisation et de donner un sens aux mouvements sociaux qui l'ont marquée. Au-delà du rappel des événements, l'auteur souligne les types d'interprétation à travers lesquels on a à la fois reconnu l'importance de cette grève et essayé de situe:r sa portée. Plutôt que de l'interpréter comme la naissance d'un système moderne de relations industrielles ou comme le signe des liens entre l'Église et la classe ouvrière, l'auteur propose que le conflit de l'amiante soit vu comme une situation où l'éclatement ouvert de la lutte de classes a engendré un conflit entre l'Église, défendant un modèle de société communautaire, et l'État, assurant l'équilibre de la société industrielle capitaliste. Le modèle d'analyse permet, à partir des positions des acteurs - les ouvriers, les entreprises, l'État et l'Église - d'éclaircir les contradictions dans leurs rapports réciproques et ainsi de rendre compte d'éléments non intégrés par les interprétations jusqu'ici proposées et de dégager le sens de la victoire de 1949. Ce conflit devient le moment paradoxal où l'intervention de l'Église dans la lutte du côté des ouvriers marque la disparition du pouvoir idéologique de l'Église sur l'État, lui-même engagé dans des rapports économiques industriels, parce que la défense de la communauté par l'Église ne peut se faire qu'en s'inscrivant dans un des deux pôles de la contradiction devenue essentielle dans la société québécoise: celle opposant le prolétariat industriel à la bourgeoisie. Cette recherche procède d'une perspective théorique qui montre, au niveau d'une analyse concrète, l'enchaînement décalé des contradictions aux niveaux économique, politique et idéologique.

L'œuvre d'Alexandre Zinoviev, déjà abondante, constitue une première tentative, venant d'URSS, de construire une théorie cohérente du « système » soviétique. A elle seule, cette constatation suffit à en montrer l'importance. Mais il y a plus. L'originalité de Zinoviev résulte du fait que, pour lui, ce « système » n'est pas seulement un régime politique ni un État, il est une société, voire une civilisation (ou une anti-civilisation). Le communisme, dont l'URSS est le modèle par excellence, n'est pas chez Zinoviev un mouvement idéologique et politique, mais un « phénomène plus profond que le capitalisme », une « époque », une « structure fondamentale sur laquelle repose le reste » (p. 328).Cette structure sociale est stable, car « un type de société est immuable. Il se constitue “ une fois pour toutes ” » (p. 47) et surtout, elle est « normale ». S'inscrivant en faux contre ceux pour qui le communisme est une déviation, une folie ou un accident de l'histoire, Zinoviev affirme au contraire qu'il est « un phénomène naturel dans l'histoire de l'humanité et découle pleinement de la nature de l'homme dont il est le reflet » (p. 31). Autant dire que le communisme est universel. Il ne se développe pas seulement en Union Soviétique,

Résumé Rien de plus américain, en apparence, que Le Matou d'Yves Beauchemin, roman urbain qui raconte les aventures d'un jeune Québécois apprenant les règles du jeu capitaliste. Cependant, une lecture centrée sur le personnage de Ratablavasky permet de constater la permanence, chez notre auteur, non seulement de certaines traditions françaises (Rabelais, La Fontaine), mais aussi d'un système culturel bien québécois portant l'empreinte d'un attachement aux valeurs "spirituelles" aussi bien que d'une peur mêlée de fascination à l'égard de l'étranger. En tenant compte également d'autres romans du même auteur (L'Enfirouapé, Juliette Pomerleau), on peut suivre les étapes d'un travail de décantation idéologique par l'écriture au bout duquel ce qui, jadis, relevait de la "théocratie-, fonde une charité sans emphase et une nouvelle identité québécoise qui se cristallise autour du thème de la chaleur humaine née de l'expérience du non-pouvoir marquant la condition des minoritaires. Cette analyse donne lieu à des considérations plus globales sur les évolutions de longue durée au cours desquelles une société peut élaborer des normes et des valeurs soumises à un travail permanent de mise en question et de renouvellement.

Les années 1851-1896 trouvent leur cohérence organique dans les mouvements conjoncturels et les transformations structurelles. Sur le plan conjoncturel, cette période se situe entre deux mouvements à long terme bien caractérisés: une longue période de baisse de prix (1814-1850) et une longue période de hausse de prix (1897-1929). On pourrait la découper en deux phases: un temps d'expansion (1851-1873) et un temps de contraction (1874-1896), toutes sont constituées de mouvements cycliques ponctués de crises financières. Ces mouvements conjoncturels créent des climats particuliers générateurs d'euphorie ou de pessimisme qui conditionnent la vie politique et, jusqu'à un certain point, les idéologies. Entre le contenu et le raidissement des positions idéologiques et les difficultés économiques, le lien est souvent facile à faire. Sur le plan des structures, les années 1851-1896 constituent une période de transition. Une époque a pris fin en 1848: celle du mercantilisme commercial qui s'exprime dans les lois de navigation, les tarifs préférentiels, l'absence d'industrie secondaire. Une autre époque commence au tournant du siècle: celle de l'économie industrielle dominée par le capitalisme financier et tentaculaire, et caractérisée par la vie urbaine, le syndicalisme, la socialisation. Entre ces dates s'effectue le passage d'une économie à une autre. Faute de données quantitatives variées et précises, il est difficile de mesurer les changements économiques. Le tableau 1 donne quelques indices globaux significatifs des orientations nouvelles. Il est plus facile de décrire les forces qui sont en train de façonner une nouvelle économie et, partant, une nouvelle société. Ce sera l'objet de cette étude.

Dans une société, telle que celle du Québec, dominée par le mode de production capitaliste, une fonction essentielle de l'État consiste à assurer la reproduction du capital au profit de la classe dominante. Cette fonction est particulièrement évidente dans le domaine de la protection et de l'aménagement de l'environnement qui apparaît généralement comme un support et un écran à la récupération idéologique et économique des espaces privilégiés. Ce rôle et les mécanismes qui le régissent sont illustrés à l'aide d'un cas concret, celui de l'île d'Orléans située sur le Saint-Laurent, à quelques kilomètres à l'aval de Québec. Dans l'histoire et la littérature québécoise, l'île d'Orléans occupe une place privilégiée. D'un attrait et d'un intérêt certain et autonome, elle a été l'objet d'une pénétration urbaine de plus en plus marquée depuis la construction d'un pont la reliant à la terre ferme en 1935. Une série de mesures législatives n'a fait que mieux orchestrer cette pénétration et la subordination d'un espace d'apparence rurale aux intérêts de la ville et d'une classe sociale de mieux en mieux identifiable. Déclarée « arrondissement historique » en 1969, l'île est qualifiée de « patrimoine », c'est-à-dire de marchandise. La ruée sur cette marchandise stérilise la campagne et nie par le fait même son soi-disant caractère de patrimoine.

Selon le Trésor de la langue française, le substantif ‚libertaire‘ apparaît pour la première fois dans l’essai philosophique de Pierre-Joseph Proudhon De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise paru en 1858, dans lequel il revendique une société juste où les individus seraient des sujets libres. Mais l’œuvre de référence aurait pu aussi renvoyer à une revue qu’un „précurseur de l’anarchisme“ (Maricourt), Joseph Déjacque, édite à New York et qui s’appelle Le Libertaire (1858-1861), même si cette revue était certainement peu connue et lue dans la France du Second Empire (Asholt 1998: 351-363). Déjacque avait dû s’exiler en 1851 et l’étude citée a fait condamner Proudhon et l’a obligé à s’exiler. Vallès, grand lecteur de Proudhon, avait publié un an plus tôt une première œuvre avec laquelle il se fait remarquer: L’Argent (1857) qui est un hypertexte du Manuel du spéculateur de Bourse de Proudhon paru en 1856, où celui-ci revendique de remplacer „l’anarchie industrielle“ du capitalisme par la „République industrielle“, c’est-à-dire le fédéralisme et le mutuellisme (Asholt 1984: 5-15). Si deux représentants du début de l’anarchisme en France se servent de cette notion de ‚libertaire‘, elle doit faire partie de leur vocabulaire philosophique et idéologique. Mais, malgré ce contexte, cette notion ne devient véritablement une référence pour l’anarchisme que vers la fin du XIXe siècle où des auteurs comme Zola ou Anatole France s’en servent.

Résumé Cet article est consacré à l'examen du mouvement historique qui a débouché sur la vague contemporaine de mondialisation. Il constitue la première partie d'une étude, dont la seconde, plus analytique, examinera les processus caractéristiques de la mondialisation actuelle et paraîtra dans une prochaine édition de la Revue. L'histoire du capitalisme peut être comprise, depuis la Révolution industrielle, comme la succession de différentes figures de la mondialisation qui se sont traduites par un rapport à chaque fois spécifique des nations à l'économie mondiale. Ce ne fut pas un mouvement linéaire : l'entre-deux guerres en a manifesté la réversibilité. Cette histoire est aussi celle de la constitution des nations modernes, qu'on ne peut simplement considérer comme une réalité préexistante à l'économie mondiale. La vague de mondialisation de la seconde moitié du XIXe siècle a ébranlé la cohésion des sociétés déjà industrialisées, au cours des décennies 1860-1870 à dominante libre-échangiste. Mais elle a aussi impulsé la transformation des nations d'Europe continentale, en contribuant à la liquidation de la domination exercée par la propriété foncière pour passer à la constitution des nations modernes autour de groupes sociaux plus dynamiques, bourgeoisie et salariat industriels, dont les conflits ont suscité le développement de l'arbitrage étatique. Après la seconde guerre mondiale, les croissances nationales des Trente Glorieuses et l'épanouissement conjoint des sociétés salariales se sont adossées à des institutions internationales nouvelles et évolutives, qui ont aidé au rattrapage du leader américain par les pays européens et le Japon. Ce régime international touchait ses limites, dès lors que le fordisme ne parvenait pas à se généraliser aux populations jeunes des pays de la périphérie, dont la transition démographique était loin d'être achevée. La dominante libérale de la vague de mondialisation contemporaine a ébranlé la hiérarchie acquise entre centre et périphérie. Elle a introduit de l'indétermination dans la répartition et la dynamique des avantages comparatifs. Mais le libéralisme n'est pas une simple trouvaille idéologique : il est aussi le produit de la dissolution du régime de croissance d'après- guerre, sans qu'il constitue par lui-même, le principe fondateur d'un nouveau régime. Depuis un quart de siècle, l'instabilité des zones d'impulsion de la croissance mondiale prévaut, au rythme de cycles conjoncturels qui sont autant de mises à l'épreuve de la cohésion internationale. De la vague de mondialisation contemporaine n'émerge pas clairement un régime de croissance international qui en assure la stabilité et en maximise les bénéfices. Elle apparie les lieux d'excellence de l'économie mondiale mais peine à intégrer solidement nombre de régions à forte démographie. Elle reste en conséquence menacée par le retour des fractionnements, voire par la réversibilité.

Dans l’article, sont présentés les principes idéologiques de base et ceux d’organisation de deux mouvements de l'extrême-droite à la RFA, à savoir „La Nouvelle Droite” et le néo[1]nazisme. La période du développement le plus grand du prémier mouvement tombe sur les années 70 et 80 du XXme siècle. Le second juit toujours d’une popularité, en particulier dans les parties orientales de l’Allemagne unifié. A la RFA, aux groupements les plus importants de la néo-droite appartenait l’Aktion Neue Rechte, qui vient de finir son activité. Parmi nombréuses organisations néo-nazies il n’y en avait pas pourtant aucune qui a réussi remporter une position politique du rang premier, bien qu’on faisait des essais, par Michaèl Kuehnen parmi d’autres, en vue de faire consolider ce milieu dispersé. La rélation entre la Novelle Droite et le néo-nazisme se forme dans la manière ressemblante aux rapports entre les conservateurs revolutionnaires et les nazistes au temps de la République de Weimar. Pas toujours spécialement, ceux premiers fournissait aux séconds, les arguments téoriques pour le nationalisme et l’autoritarisme et contre le liberalisme et la démocratie parlementaire. Après la seconde guèrre pareillement, la néo-droite essaya de jouer le rôle d’un guide spirituel parmi tous les courants de l’extrême-droite. De son oeuvre doctrinal, crée par Alain de Benoist, Klaus-Gerard Kaltenbrunner, Armin Mohler, Gerd Waldmann et par les autres nombreux idéologues, les extremistes de droite tiraient les conceptions d’une forme nouvelle du rasisme, de la xénophobie, ou de l’élitarisme c’est-à-dire de l’etnopluralisme, de l’etologie, de la zoo-psychologie et de la „méritocration”. A la RFA et dans d’autres pays d’Europe, surtout en France, la doctrine de l’extrême-droite se caractérise par sa réserve l’égard de l’idée de l’intégration du notre continent, c’est qui a sa source dans son anti[1]americanisme d’aujourd’hui et dans son anti-sovietisme d’hier. A la RFA, dans toutes les conceptions de la droite radicale est présent un slogan bien vaste et atractif - „l’Allemagne avant-tout” (Deutschland zuerst), qui garantit les nazistes et les autres mouvements de la extrême-droite d’une popularité sociale bien considérable. En Allemagne, différement par rapport aux néonazistes, les adhérents de l’extrême-droite gardent l’attitude plutôt critique à l’égard du passé hitlérien. Ayant pour but la transformation de l’Allemagne d’aujourd’hui en puissance politique et économique, ils ne veulent pas du tout y arriver par la voie d’un expansionisme territorial. En ce qui concerne les rapports internes, l’estrême-droite prone les slogans bien populistes, comme la modification du système capitaliste par l’élargissement de la fonction tutélaire de l’Etat. A la RFA, la doctrine de l’extrême-droite ne constitue pas d’un système homogène et cohérent des conceptions. Aussi dans ce point, elle resamble l’idéologie nationaliste et antidémocratique vue en Allemagne avant la guèrre.

Souvenons-nous des étudiants de 1968. Dès janvier, ils ébranlent les fondements des organisations syndicales qui les représentent et des administrations scolaires ou universitaires qui gèrent leurs artivités académiques. Les nouvelles revendications s'expriment hors des cadres traditionnels : l'A.G.E.U.M. est exclue de la grève des étudiants de la Faculté des sciences sociales de l'Université de Montréal. Les revendications des « nouveaux » étudiants sont inconnues des « anciens » militants syndicaux : méthodes pédagogiques libertaires, refus de toute hiérarchie universitaire ou scolaire et responsabilité de l'étudiant envers le savoir qu'on lui enseigne. Pendant l'été, les associations étudiantes collégiales et universitaires engagent des animateurs syndicaux étudiants. L'U.G.E.Q. abandonne le rôle d'encadrement idéologique et organisationnel que lui avaient légué ses fondateurs. Elle refuse toute mission représentative, elle s'en remet au « milieu » étudiant, lieu de spontanéité et de créativité culturelle et politique, tandis que les plus militants de ses membres font un « tour du Québec », rencontrent les permanents syndicaux étudiants et les leaders locaux des institutions d'enseignement. Un cahier de revendications et un nouveau mode d'action revendicative émergent lors d'une session d'étude organisée par l'U.G.E.Q. : la semaine syndicale d'août. Militants, animateurs, leaders locaux sont présents à cette véritable préfiguration d'octobre, réunion d'un combat nouveau, comme le congrès de février 1969 allait en marquer la fin apocalyptique. Éclatent les événements d'octobre (1968). Logique, l'U.G.E.Q. informe, prête assistance technique, mais ne dirige pas. Les centres d'action sont les unités locales, plus ou moins militantes, qui se transforment en communautés libertaires révolutionnaires. L'unité du mouvement est donnée par quelques revendications, par l'intention libertaire commune et par les expressions idéologiques raffinées de leaders locaux dont l'audience s'élargit grâce aux média d'information. Après les événements d'octobre, les directions des cégeps prennent les mesures disciplinaires que l'on sait : exclusion de leaders, interdiction d'assemblées, renvoi d'étudiants, suspension de professeurs, saisies de journaux étudiants, contrôle des présences étrangères sur les campus, etc. L'U.G.E.Q. se révèle impuissante à organiser la résistance des étudiants et à empêcher l'application de ces mesures. En fait, ce n'est déjà plus son rôle : coordonner, informer n'est pas organiser. Donc, contestée de l'intérieur, incapable de réagir aux actions les plus vexatoires des administrations scolaires, asphyxiée par une grave crise financière, l'U.G.E.Q. disparaît en juin 1969 de l'horizon politique et syndical du Québec à la suite d'un congrès en parfaite continuité historique avec les événements qui l'avaient précédé depuis presque un an et demi. Il nous semble en effet que le congrès de février 1969 doit se comprendre comme la dernière manifestation d'un cycle commencé en janvier 1968. Le syndicalisme étudiant que le Québec avait connu pendant la révolution tranquille, disparaît avec la conjoncture politique qui avait favorisé ce mode d'organisation. Des revendications nouvelles, des actions nouvelles, le fractionnement des organisations syndicales en groupuscules politiques ne sont pas des événements indépendants les uns des autres, ils se présenteront en une même et courte période historique, contemporaine d'événements similaires en d'autres pays. Ce sera une période d'interrogation radicale de la pensée occidentale, du capitalisme qui la soutient, de la techno-structure qui en profite, du contenu de l'enseignement, de la hiérarchie des savoirs, des titres universitaires qui la cristallisent ; cette interrogation est pourtant inconditionnellement liée à chacune des formations sociales dont elle manifeste les contradictions. Le congrès de février reprend l'ensemble des débats, questions et affrontements caractéristiques de cette période troublée. Les groupuscules, survivants de la dislocation des organisations syndicales, le domineront. Tellement que ce qui demeure de syndicats étudiants verront leurs représentants s'organiser spontanément en groupuscules à l'intérieur du congrès même. Le congrès est le lieu de leur rencontre ultime. C'est d'eux qu'il sera question ici,) des thèmes de leur discours, homonymiques de par leur condition commune d'étudiant ; à la fois opposition à la « rigidité de l'intelligence contemporaine », exorcisme de la parole et copie fidèle de l'académisme.

O objetivo deste texto é a análise das relações e condições de trabalho nos canaviais, resultantes do processo de reconfiguração do trabalho, em face do momento atual, caracterizado pela intensificação do processo de mecanização do corte de cana. Em função da rapidez das mudanças ocorridas no processo de trabalho, considera-se que estas relações de trabalho devam ser analisadas no contexto da imagem do “desenvolvimento sustentável” produzida pelas empresas sucroalcooleiras e pelo Estado brasileiro. A intensificação da exploração da força de trabalho no quadro de uma (nova) morfologia combina, de um lado, tecnologias altamente avançadas, e, de outro, aumento da desqualificação da força de trabalho. As reflexões procurarão trazer à superfície a realidade social escondida atrás da ideologia fabricada para sustentar essa atividade econômica. Visa-se a uma análise crítica da ideologia desenvolvimentista inerente a essa produção. A metodologia empregada baseia-se na história oral e observação direta nos canaviais paulistas e alagoanos. PALAVRAS-CHAVE: Relações de trabalho. Condições de trabalho. Capitalismo no campo. Cana-deaçúcar.THE IMAGE OF ETHANOL AS “SUSTAINABLE DEVELOPMENT” AND THE (NEW) MORPHOLOGY OF LABOR Maria Aparecida de Moraes Silva Lúcio Vasconcellos de Verçoza Juliana Dourado Bueno The aim of this text is to analyze labor relations and conditions in sugar cane fields which have resulted from the labor reconfiguration process as related to the current situation of intensified mechanization of the sugar cane harvest. Due to the rapid changes which have occurred in the harvest, we feel that these labor relations must be analyzed within the context of the “sustainable development” image projected by sugar and ethanol companies and by the Brazilian government. Intensification of the exploitation of the work force in the setting of a (new) morphology combines highly advanced technology with increasing underqualification of the labor force. These reflections will aim to bring to the surface the social reality hidden behind the ideology fabricated to sustain this economic activity. We seek a critical analysis of the developmentalist ideology inherent to this type of production. The methodology employed is based on oral history and direct observation in the sugar cane fields of the states of São Paulo and Alagoas. KEY WORDS: Labor relations. Working conditions. Capitalism in the fields. Sugar cane.L’IMAGE DE L’ÉTHANOL EN TANT QUE “DÉVELOPPEMENT DURABLE” ET LA (NOUVELLE) MORPHOLOGIE DU TRAVAIL Maria Aparecida de Moraes Silva Lúcio Vasconcellos de Verçoza Juliana Dourado Bueno Le but de ce texte est d’analyser les relations et les conditions de travail dans les plantations de canne à sucre, suite au processus de reconfiguration du travail et au moment actuel, caractérisé par l’intensification du processus de mécanisation de la coupe de la canne à sucre. En raison de la rapidité des changements dans le processus de ce travail, il s’avère que ces relations de travail doivent être analysées dans le contexte de l’image de “développement durable” produite par les fabriques de sucre et d’alcool et par l’Etat brésilien. L’intensification de l’exploitation de la main d’oeuvre dans le cadre d’une (nouvelle) morphologie associe, d’une part, des technologies de pointe et, d’autre part, l’augmentation d’un manque de qualification de la main d’oeuvre. Les réflexions faites essaient de mettre en lumière la réalité sociale qui se cache derrière une idéologie fabriquée pour soutenir cette activité économique. On cherche à faire une analyse critique de l’idéologie du développement liée à cette production. La méthodologie utilisée se base sur la tradition orale et l’observation directe dans les plantations de canne à sucre des états de São Paulo et d’Alagoas. MOTS-CLÉS: Relations de travail. Conditions de travail. Capitalisme à la campagne. Canne à sucre. Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br

Dans son livre Utopiques : jeux d’espaces (1973), le philosophe Louis Marin (1931-1992) a traité de la topographie et de la cartographie en les mettant en rapport avec l’Utopie de Thomas More et avec la représentation de la ville entre les xvie et xviie siècles. Selon Marin, l’expansion du capitalisme, au début du xvie siècle, accompagne une séparation entre la représentation (cartographique, littéraire ou artistique) de la réalité et son investissement symbolique. Cette séparation rendrait possible l’utopie comme réflexion critique, au niveau imaginaire, sur la société capitaliste. La topographie utopienne est pour Marin le lieu privilégié de cette ambiguïté de l’utopie entre représentation idéologique et imagination critique. En passant de la topographie utopienne à la topographie de la ville réelle, Marin montre comment, entre 1500 et 1652, la représentation des villes reflète elle aussi ces transformations historiques : la représentation moderne de l’espace urbain présente un espace désymbolisé (le monde exploré, dominé, mesuré et rationnellement représenté du capitalisme mondialisé), mais, dans certaines de ses expressions, finit par proposer une resymbolisation imaginaire (altérité utopique) de ce même espace.

Depuis 2017, l’émission de téléréalité Occupation Double se redéfinit en vecteur de responsabilisation sociale. Avec le théoricien de la culture Mark Fisher, les auteurs montrent que cette posture relève d’une plasticité idéologique qui n’a d’autre allégeance que le marché. Dissipant le mirage éthique dont se pare OD, ils révèlent le monstre protéen qui se cache dessous, ce sinistre double de l’occupation qui nous plonge, spectateur·rice·s et personnages, dans le récit schizophrène du capitalisme avancé.

Le tribut peut être défini comme le prélèvement d’un surplus par une entité, le plus souvent étatique, détentrice du pouvoir. Il en est le socle, puisque son prélèvement finance les infrastructures (routes, canaux, ou encore systèmes d’irrigation), mais aussi l’appareil administratif et militaire. La forme la plus générale du tribut est celle de la taxation, mais le prélèvement peut aussi en prendre d’autres : corvées, monopoles étatiques sur certains biens, nationalisations, et même cadeau offert par un citoyen à un fonctionnaire d’État (Yan 1996), ou encore par un État tributaire à une puissance hégémonique. Par ces prélèvements, des richesses privées sont généralement transformées (ou sont censées l’être) en biens et services procurés par la puissance extractrice. L’attention réduite versée par l’anthropologie économique au tribut tient probablement à ce qu’il échappe aux grandes dichotomies que celle-ci a échafaudées, et qui continuent à la préoccuper, même si c’est dans le but de les dépasser. Sa singularité le place hors du radar du sous-champ de l’anthropologie en raison de la focalisation de celle-ci sur deux statuts des choses et des transactions, présentés comme étant plus ou moins étanches : le don et la marchandise. Il ne relève pas du domaine des marchandises, puisque les mécanismes d’extraction du tribut ne s’inscrivent pas dans les rapports de production capitalistes. Il n’appartient pas non plus à la sphère du don contre-don maussien, caractérisée par la réciprocité. Parce qu’il échappe aux logiques du marché et qu’il permet l’existence d’une économie redistributive (l’État-providence), le tribut s’apparente pourtant à l’économie du don plutôt qu’à l’économie marchande. La distinction proposée par Alain Testart (2007) entre don et échange (marchand et non marchand) permet d’affiner la définition du tribut. Selon Testart, le don est un transfert non exigible impliquant la renonciation à tout droit sur le bien transféré et sans attente de contrepartie autre que morale, alors que l’échange est un transfert dont la contrepartie est juridiquement exigible. Or les corvées, amendes et taxes de toutes sortes sont dépourvues de la contrainte de contrepartie, mais elles sont exigibles. Alain Testart nomme ce type de prestation « transfert du troisième type, t3t »; il se distingue du don en ce qu’il est exigible, et de l’échange en ce qu’il est dépourvu de contrepartie juridiquement exigible. Le tribut en est un, et probablement le principal (la plupart des t3t correspondent au tribut, à l’exception de certains transferts spécifiques tels que le versement d’une pension alimentaire). On pourrait donc, en amendant l’appellation de Testart, avancer que le tribut est un « t3t » c’est-à-dire un transfert du troisième type en direction ascendante dans la hiérarchie. La clarification conceptuelle opérée par Testart et son prolongement par François Athané (2011) sont importantes et nécessaires. Il paraît toutefois judicieux d’intégrer le brouillage habituel des catégories à l’analyse de la notion, puisqu’il est en lui-même significatif. En effet, si le tribut n’est pas un don selon la définition de Testart, il peut en prendre l’apparence, être présenté comme un abandon librement consenti. Et s’il ne donne pas lieu à une contrepartie exigible, il est néanmoins souvent justifié au nom d’une contrepartie rendue sous forme de services. Les manipulations et justifications morales et idéologiques dont il fait l’objet doivent donc être intégrées à sa définition. On y reviendra après avoir examiné la place qu’a tenu le tribut dans les écrits des anthropologues. Outre son statut particulier au regard des autres formes de prestation qui ont davantage été au cœur de leurs préoccupations, le don ainsi que les échanges non marchands, la centralité de la notion de réciprocité a relégué à l’arrière-plan les « dons » hiérarchiques ainsi que toutes les formes de transferts unilatéraux obligatoires. C’est sans doute de la part des anthropologues travaillant avec le concept marxiste de mode de production que le tribut a reçu le plus de considération. Samir Amin a résumé dans une formule efficace ce qui distingue le mode tributaire du mode capitaliste : dans le second, le pouvoir est mis au service de l’accumulation de richesses, tandis que dans le premier, ce sont les richesses qui sont mises au service de l’accumulation de pouvoir (Amin 2011). Eric Wolf (1982) a déployé ce distinguo pour examiner comment le mode de production capitaliste s’est étendu sur la surface du globe avec l’expansion impériale européenne, entrant en contact avec des modes de production « basés sur la parenté » ou « tributaires » qui prévalaient chez les populations non européennes. Les anthropologues ont abandonné les approches en termes de mode de production pour deux ensembles de raisons. La première est l’économicisme sous-jacent à la caractérisation typologique de sociétés selon leur mode de production dominant, qui réduit ainsi « des sociétés entières à de simples réserves de main d’œuvre » et ignorant leurs « formes de vie » (Friedman 1987, 84). Wolf entendait pourtant précisément éviter une telle dérive typologisante, entendant en faire un outil pour « révéler les relations politico-économiques qui sous-tendent, orientent et contraignent l’interaction » (1982, 76). L’emploi qu’en fait Emmanuel Terray (1995) dans son étude de la genèse du royaume abron met d’ailleurs en relief l’articulation entre modes de production tributaire, esclavagiste, capitalistique et domestique d’une manière qui n’a rien d’évolutionniste. La seconde raison est l’eurocentrisme qui conduit à faire du mode de production capitaliste un facteur déterminant de la trajectoire singulière de l’Europe et explicatif de sa domination sur le reste du monde. Ce dernier n’aurait su résister à l’agression européenne parce que son mode d’organisation économique, qu’il soit basé sur la parenté ou sur le tribut, aurait provoqué un retard et une faiblesse qui l’auraient rendu vulnérable aux incursions de l’impérialisme capitaliste européen. Cette thèse s’applique tout particulièrement à la Chine. C’est dans un sens à la fois non évolutionniste et non eurocentrique que Hill Gates (1996) a proposé une lecture de l’histoire de la Chine sur une durée d’un millénaire basée sur l’idée d’une articulation entre modes de production tributaire (MPT) et « capitalistique ». Le MPT est le mode de production de l’État impérial chinois, dont la classe des fonctionnaires lettrés prélève un surplus sur les classes productives (paysans, petits capitalistes, travailleurs) à travers des taxes et des corvées. Contrairement à ce qu’avait pu écrire Marx à propos du « mode de production asiatique », l’État chinois n’était pas inerte ni immobile mais animé par la tension entre des tendances, plus ou moins affirmées selon les époques, à l’accumulation capitalistique, ainsi que les réponses en provenance de la classe dirigeante qui cherchait à les contenir à l’intérieur du cadre de la puissance tributaire (Gates1996 : 273). Les lignages des propriétaires terriens qui produisaient en partie pour le marché, ou les marchands, tout particulièrement ceux qui participaient au commerce étranger, agissaient en tant que capitalistes; « toutefois, leur influence n’a jamais été suffisante pour désarçonner le pouvoir tributaire et permettre à une véritable classe capitaliste d’émerger (Gates1996 : 112). Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Gates suggère que la Chine contemporaine demeure caractérisée par un mode tributaire, maintenu par les révolutionnaires communistes et qui continue à modeler les relations entre citoyens ordinaires et officiels chinois (1996 : 269). Ellen Hertz (1998) s’appuie sur les propositions de Gates pour interpréter la fièvre qui s’est emparée de la première bourse ouverte à Shanghai au début des années 1990, signe de la transition chinoise vers le capitalisme initiée dix ans plus tôt, et qui a vu s’opposer le pouvoir « des masses » au pouvoir étatique. Cette opposition peut être expliquée par la tension entre un mode de production capitalistique (les petits porteurs) et le mode de production tributaire (l’État). Ce dernier, agissant à la manière d’un seigneur tributaire, a cherché à canaliser l’épargne de ses citoyens de façon à soutenir son économie en transition. Gates concilie le sens élargi de la notion de tribut tel que présenté en introduction et le sens restreint que lui confèrent les historiens mais aussi ceux d’entre les anthropologues qui se sont intéressés à sa dimension cosmologique et civilisationnelle. En effet, le système tributaire a été constitutif de l’empire chinois, qui était conçu sur le plan cosmologique comme un « royaume territorial bordé de suzerains tributaires » (Feuchtwang 1992 :26, cf. également Sahlins 1994). Les origines des fengshan, désignation officielle des cérémonies au cours desquelles le tribut était versé, sont incertaines. Ils seraient apparus sous les Zhou orientaux (771-256 av. J-C.), c’est-à-dire durant la période des Printemps et Automnes, suivie par celle des Royaumes combattants. C’est à partir de la dynastie Tang (618-907) que le système tributaire s’est renforcé, et il s’est maintenu jusqu’au Qing. En échange du tribut (gong), les tributaires recevaient les faveurs (enci) de l’empereur au même titre que les vassaux internes. Wang Mingming souligne que la relation à l’État engagée dans le « mode de production » selon Gates est la même que celle qui relie la cour impériale au monde extérieur (2012 : 345). Réciproquement, Gates indique que le mode tributaire est inséparable de la totalité de la cosmologie civilisationnelle chinoise (1996 : 21). Ce sont précisément ces dimensions idéologiques et cosmologiques du tribut qui rendent compte de l’ambiguïté relative à son caractère volontaire ou contraint. De fait, c’est précisément l’existence d’un ordre hiérarchique dicté par les impératifs catégoriques de la cosmologie impériale, qui permet de comprendre non seulement le consentement au paiement du tribut mais même son caractère désirable, et qu’il fait qu’il peut prendre l’apparence d’un don, ou être présenté comme tel par le contributeur (cf Trémon 2019 pour un cas contemporain chinois). C’est aussi cette dimension cosmologique qui explique sa grande proximité avec le sacrifice. Tribut et sacrifice se distinguent par le fait que l’un constitue un transfert direct et le second un transfert indirect (Werbner 1990 : 272) à une entité supérieure. Robertson Smith, dont les écrits ont inspiré ceux de Durkheim et Mauss sur le sacrifice, avait suggéré que le sacrifice aux divinités ou aux ancêtres serait apparu chez les tribus nomadiques du désert du Sinaï sous la forme de la consommation sacrificielle de l’animal totémique, mais que ce sacrifice primitif aurait ensuite, avec la sédentarisation et sous l’action de l’État, suivi le modèle du tribut versé au chef ou au roi dans les sociétés hiérarchisées (Robertson Smith 1889 : 266-267 cité in Scubla 2005 : 147). Si cette proposition relève de la pure spéculation, normative qui plus est puisqu’elle est avancée par Robertson Smith dans un souci de démonstration de la supériorité du sacrifice chrétien, la distinction ainsi esquissée offre matière à penser : le sacrifice originel n’aurait rien d’un don, n’ayant pris cette forme que dans les sociétés à pouvoir centralisé, et le tribut le serait bien davantage, mais il serait dépourvu de l’idée de violence expiatoire associée au sacrifice. C’est pourquoi l’on ne saurait entièrement suivre la définition par David Graeber du tribut, placé dans la troisième catégorie d’une tripartition entre « communisme », « échange » et « hiérarchie » (dans une discussion précédente des modes de production (2006), il avait ignoré le mode tributaire). Celle-ci correspond d’assez près à celle proposée par Alain Testart (don, échange et t3t). Cependant, la façon dont il caractérise le tribut comme relevant de la pure contrainte violente exercée par l’État (2014 : 74) paraît insatisfaisante. Ceci tient en partie à ce que, à la différence de Testart, il établit les distinctions sur les bases de « modes de moralité », qu’il entend substituer aux « modes de production ». S’en tenant uniquement à une acception historiquement lointaine du « tribut » (il n’aborde pas l’impôt moderne), la définition morale qu’il en donne ne rend paradoxalement pas compte du consentement à l’impôt (elle n’explique que la résistance). Le tribut obéit selon lui à la logique du précédent, puisqu’un don offert à une puissance pour la première fois devient ensuite exigible d’année en année. Le tribut est donc un échange devenu transfert en raison des (fausses) promesses de contrepartie qui ont conduit à l’institutionnalisation du système. Cependant, ce qui fait toute la complexité du tribut est qu’il s’agit en effet d’un transfert exigible sans contrepartie exigible, mais qu’une contrepartie n’en est pas moins attendue. Nous pensons à la contrepartie de ce que nous versons à l’État. François Athané déconsidère cette façon de penser, qu’il juge inévitable et légitime, mais qui n’est qu’une « façon de penser et de parler » (2011 : 190) dont il conviendrait de ne pas tenir compte parce qu’elle viendrait polluer l’analyse. La contrepartie n’est jamais exigible dans le double sens où elle ne saurait pas toujours être appuyée par le droit, et où elle ne serait de toute manière pas mesurable (comment calculer la part de ce que je reçois en retour pour mes impôts?). Il n’en demeure pas moins que sans cette attente de réciprocité, les révoltes fiscales seraient bien plus nombreuses. C’est pourtant une façon de penser et de parler qui est chargée de sens et lourde de conséquences. C’est bien parce que des services et biens publics sont produits au moyen des prélèvements que la relation tributaire est rarement remise en cause, et réciproquement, que des révoltes fiscales apparaissent lorsque les services et biens publics ne paraissent pas remplir l’attente de contrepartie. Ces services et biens étant généralement essentiels à la reproduction sociale (au sens des anthropologues, cf. entre autres Weiner 1980), on pourrait réactualiser la notion en substituant à « modes de production » la notion de « modes de reproduction » (marchande, tributaire, etc.) (Trémon 2019 : chap. V). De même, la notion de « relation tributaire » à l’État inclut à la fois le tribut en tant que type de transfert (par contraste avec le don et l’échange) et la relation morale et idéologique qu’elle engage avec le destinataire du tribut. La notion de tribut est ainsi élargie au-delà des contextes historiques spécifiques des systèmes tributaires interétatiques centrés sur un hégémon, et dépouillée de ses relents eurocentriques et évolutionnistes – comme l’a souligné Jack Goody (2006 : 121), qui invitait dans son dernier livre à réactualiser le programme de recherche lancé par Eric Wolf, les États tributaires se trouvant « à l’ouest comme à l’est », et peut-on ajouter, au nord comme au sud