Academic literature on the topic 'Bouddhisme ésotérique'

Zhihuilun (?-876) was not only a major advocate of Esoteric Buddhism in ninth-century China, he also played a crucial role in transmitting Esotericism to the rest of East Asia. Details of the life of this important figure have remained lost in the mists of uncertainty due to the lack of reliable data. Relying on long-hidden evidence, this article shows that almost all of the remarks made about Zhihuilun by Zanning (919-1001) in the Song gaoseng zhuan are contradicted by this body of new evidence and must be modified or simply rejected. In addition to reconstructing more accurately the life of a principal esoteric promoter, this article aims at exposing certain fundamental flaws inherent in monastic biographies. It also suggests that the nature and functions of Chinese Esoteric Buddhism might need to be reassessed in view of the newly revealed Chinese origin of this key promoter of that tradition. Zhihuilun (?-876) n’a pas seulement été l’un des grands représentants du bouddhisme ésotérique en Chine au ixe siècle, il a également joué un rôle crucial dans la transmission de l’ésotérisme vers le reste de l’Asie orientale. Les détails de la vie de cette importante personnalité restaient enveloppés de mystère en raison de l’absence de sources fiables. La présente étude s’appuie sur des données restées longtemps cachées pour montrer que presque toutes les indications données par Zanning (919-1001) sur Zhihuilun dans le Song gaoseng zhuan sont contredites par ces nouvelles données, et qu’elles doivent par conséquent être soit modifiées, soit rejetées purement et simplement. Outre qu’il propose une reconstruction plus exacte de la vie d’un des grands promoteurs de l’ésotérisme, l’article s’attache à exposer certains des problèmes fondamentaux soulevés par les biographies de moines. Il est également suggéré que la nature même et les fonctions du bouddhisme ésotérique chinois méritent peut-être d’être réévaluées à la lumière de l’origine chinoise, telle qu’elle est révélée ici, d’un des personnages clés de cette tradition.

Le Japon, l’un des pays du bouddhisme, a développé, à partir des mandalas du bouddhisme ésotérique, des formes particulières de mandalas très éloignées des mandalas tels qu’on se les représente habituellement : les mandalas du shintô. Historiquement, dès l’introduction du bouddhisme au Japon (vers le vie siècle), le shintô, souvent décrit comme une forme d’animisme autochtone, a toujours entretenu des liens très étroits avec le bouddhisme. Assez rapidement, est apparue une tendance syncrétique qui a mené aux théories dites honji suijaku selon lesquelles les divinités du shintô (kami) n’étaient autres que des sortes d’avatars de bouddhas et bodhisattvas, des théories qui ont largement contribué à l’apparition de mandalas liés aux sanctuaires shintô et à leurs kamis. Ces mandalas se sont progressivement émancipés des théories bouddhiques et des traditions graphiques des mandalas de l’ésotérisme bouddhique. En outre, ils différaient des mandalas « orthodoxes » non seulement dans leur forme, mais aussi dans leur destination : bien qu’étant toujours des objets éminemment religieux, ils n’étaient plus des objets de méditation. Notre objectif est d’une part de présenter ces mandalas du shintô peu connus hors du Japon (dont les études en langues occidentales sont particulièrement rares et qui, à notre connaissance, n’ont encore fait l’objet d’aucune publication en français), mais aussi de montrer que, malgré les apparences – et les réticences de certains spécialistes –, ils méritent tout à fait leur appellation de mandala en tant qu’héritiers directs des mandalas les plus traditionnels de l’ésotérisme bouddhique.

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs

Né en Inde, le Mikkyo︡ (Bouddhisme Esotérique) représente une branche de la tradition tantrique au sein du bouddhisme dit "tardif", le Maha︡yana. Au VIIème siècle, le bouddhisme gagne considérablement en influence auprès des gouvernants auxquels il offre son soutien, parvenant ainsi à accroître son pouvoir. Les VIIIème et IXème siècles sont profondément marqués par les liens étroits qui unissent bouddhisme et pouvoir politique. L'histoire du Mikkyo︡, de l'Inde ancienne au Japon Antique en passant par la Chine des T'ang, est donc contiguë de celle du pouvoir. Au début du IXème siècle, le moine Ku︡kai introduit au Japon le Mikkyo︡ de la tradition Shingon qu'il organise en un rigoureux corpus. Comme en Inde et en Chine, le Mikkyo︡ s'impose auprès de l'aristocratie japonaise et gagne les faveurs d'une cour fascinée par la splendeur de ses rituels et leur réputation d'efficacité. Ku︡kai est l'un des plus grands intellectuels de l'histoire japonaise. On lui attribue l'introduction au Japon du système syllabique qui forme la base de l'écriture japonaise. Il produit une somme imposante de poèmes et décrits. En Chine, il est de nos jours encore reconnu comme un immense calligraphe, le "Maître aux Cinq Pinceaux". Il crée la première université du Japon qui est également la première université au monde. Il supervise la construction d'un barrage en 821. Ku︡kai est le découvreur d'un grand nombre de puits, de sources thermales. Expert en pharmacopée chinoise, il modernise la médecine japonaise en y associant les technologies du Mikkyo︡. La pensée de Ku︡kai aura un profond effet sur les doctrines et pratiques des autres traditions religieuses, y compris non bouddhistes, bien au-delà de son temps. L'oeuvre de Ku︡kai apparaît rétrospectivement comme une initiative unique dans l'histoire du Japon. En "Grand Majordome du Dha︡rma", il s'attache à établir la supériorité du Mikkyo︡ sur les autres écoles bouddhistes, sans pour autant jamais contester l'orthodoxie ni susciter son hostilité. Au sein d'un subtil système d'intégration, il se propose de révéler le "Mandala Secret". Il entreprend d'instaurer l'empereur en Roi de Loi, poursuivant ainsi l'idéal de ses prédécesseurs, les moines Do︡kyo︡ et Gembo︡. Après lui, aucun chef religieux ne manisfestera d'intérêt pour une redéfinition du rôle de l'empereur. Une telle trajectoire interpelle. Elle met en exergue une ambition nationale, un projet politique tout entier tourné vers la réorganisation de l'État, de ses institutions, vers la construction d'une modernité plaçant en son centre un souverain de vertu à l'image du Bodhisattva, le Saint bouddhique. Ku︡kai s'offre en une telle diversité picturale, entre religion et politique, que nous pourrions aisément perdre de vue les spécificités d'une contribution se situant sur un autre plan, un entre-deux, aux croisements du politique et du religieux. Il nous paraît à cet égard pertinent de nous demander si Ku︡kai le politologue, n'aurait pas au bout du compte contribué à maintenir vivant le rêve d'unité nationale, de tous temps fondé au Japon sur l'idéal d'une unité politique et religieuse ayant pour point d'équilibre un monarque absolu, souverain de l'absolu
Born in India, Mikkyo︡ (Esoteric Buddhism) represents a branch of the tantric tradition within the so called "late Maha︡yana Buddhism". During 7th century, Buddhism gains considerably influences among rulers to which it offers its support. Doing so, it increases its power. The 7th and 9th centuries are deeply marked by close links between Buddhism and political power. The history of Mikkyo︡, from India to Japan through T'ang dynasty in China is thus contiguous of that of power. At the beginning of the 9th century, the monk Ku︡kai introduces in Japan the Shingon tradition of Mikkyo︡ which it organizes in a rigorous corpus. As in India and China, Mikkyo︡ establishes itself among aristocracy and finds favour with a court fascinated by the splendor of its ritual and their reputation of effectiveness. Ku︡kai is one of the most renowned intellectuals of the Japanese history. One allots to him the introduction to Japan of the syllabic which forms the base of the Japanese writing. He has left an imposing sum of poems and writings. In China, he is still nowadays recognized as a great calligrapher, the "Master with the Five Brushes". He created the first university of Japan which is also the first university in the world. He supervised the construction of a dam in 821, discovered a great thermal springs. Expert in Chinese pharmacopeia, Ku︡kai modernizes the Japanese medicine by associating technologies of Mikkyo︡ with it. The thought of Ku︡kai will have a deep effect on the doctrines and practices of other religious traditions, including non Buddhists one, far beyond his lifetime. Ku︡kai achievement retrospectively appears to be unique in the history of Japan. As a "Great Majordomo of Dha︡rma", he attempts to establish the superiority of Mikkyo︡ on other Buddhist schools, without never disputing orthodoxy or causing its hostility. Within a subtle system of integration, he proposes to reveal "The Secret Mandala". He undertakes to "restore" the emperor by giving life to the ideal of King of Buddhist Law, thus continuing the ideal of his predecessors, the monks Do︡kyo︡ and Gembo︡. After him, no religious leader will show interest for a redefinition of the emperor's role. Finality, such a trajectory is challenging. It puts forward a national ambition, an entire political project turned towards the organization of the State, from its institutions towards the construction of a modernity placing in its center a sovereign of virtue to the image of Bodhisattva, the Buddhist Saint. Ku︡kai can be depicted in such diversity, between religion and policy that we could easily omit the specificities of another contribution being located on a different plan, an interval where politics and religious meet. In this respect it appears to us relevant wondering whether Ku︡kai, as the first Japanese political scientist, would not have in the end contributed to maintain living the dream of national unit, at all times founded in Japan on the ideal of a political and religious unit, finding its balance with an absolute king, monarch of the absolute

Dans le courant du XIIe siècle, alors que le Cambodge se trouve sous la domination politique de la dynastie dit « de Mahīdharapura » (1080/1081-ca. 1220), on assiste à un renouvellement des pratiques iconographiques qui se manifeste à travers l'apparition d'une iconographie narrative bouddhique, inexistante dans les images khmères auparavant. Lorsqu'elles sont mobilisées, ces images se trouvent sculptées dans des sanctuaires dont le système de représentation est hybride, c'est-à-dire qu'il mêle, dans des ensembles contemporains, d'une part, des sujets issus des sources scripturaires brahmaniques et, d'autre part, des thèmes proprement bouddhiques. Témoin de ce phénomène, le temple de Banteay Samrae compte à bien des égards parmi les grandes fondations de la plaine d'Angkor à cette période. Mais, l'absence d'étude monographique avait jusqu'ici fait obstacle à la compréhension de la place qu'il occupe dans l'histoire ancienne du Cambodge. La première partie de cette thèse offre une relecture du contexte historique qui commande à la fondation de Banteay Samrae. L'étude du monument nous permet ensuite de le définir, dans une deuxième partie, comme une fondation bouddhique rattachable au règne de Tribhuvanādityavarman (1149/1150-ca. 1177) et dédiée à une forme de Buddha suprême prenant les traits d'un Buddha sur le nāga. Dans la troisième partie, mettant en regard les thèmes iconographiques choisis, leur agencement dans le sanctuaire et la particularité de la situation géographique de ce dernier, à l'est du Yaśodharataṭāka, nous démontrons que ce lieu rituel se trouve possiblement engagé dans des représentations et des pratiques rituelles funéraires. Cette thèse donne ainsi à lire une histoire de Banteay Samrae, en son siècle
Through the 12th century, when Cambodia is under the political domination of the so-called “Mahīdharapura” dynasty (1080/1081-ca. 1220), a renewal of iconographic practices takes place through the appearance of Buddhist narrative iconography, which had previously been absent from Khmer images. These images appear in sanctuaries in which the system of representation is hybrid: in contemporary ensembles, we find subjects from Brahmanical scriptural sources together with Buddhist themes. The temple of Banteay Samrae, which is a witness of this phenomenon, is in many respects one of the great foundations of the Angkor area during this period. However, the lack of any monographic study has hitherto hindered our understanding of its place in the ancient history of Cambodia. The first part of this thesis offers a revision of the historical context that commands the foundation of Banteay Samrae. The study of the monument then allows us to identify it, in the second part, as a Buddhist foundation contemporaneous of the reign of Tribhuvanādityavarman (1149/1150-ca. 1177) and dedicated to a form of supreme Buddha taking on the features of a Buddha on the nāga. In the third part, by comparing the iconographic themes chosen, as well as their arrangement in the sanctuary and the particularity of geographical location of the temple, to the east of the Yaśodharataṭāka, we demonstrate that this ritual place may be involved in funerary representations and ritual practices. This thesis thus proposes a history of Banteay Samrae, in its century

Agonshû est une "nouvelle nouvelle religion" fondée en 1978 par Kiriyama Seiyû. Les enseignements soulignent le fait que toute la misère du monde est causée par les pollutions karmiques de nos ancêtres et que le goma (rite du feu) est la solution de Agonshû pour traiter cette souffrance sociale. Depuis la fin du 20e siècle, Agonshû a étendu ses activités à l'étranger pour promouvoir la paix mondiale en réalisant de nombreuses cérémonies du goma en dehors de l'archipel. Les évènements de la Seconde Guerre mondiale servent à déterminer le choix du lieu pour la cérémonie, comme le rite du goma organisé en 2009 à Guadalcanal ou encore la croisière qui a traversé l'Océan Pacifique en 2012, régions où de nombreux soldats japonais sont décédés. Au-delà du travail mémoriel, cette stratégie est également une manière d'obtenir du prestige et de l'autorité en dehors, mais surtout dans le Japon. Le nationalisme est au cœur de ces rituels. Pendant les entretiens, des membres ont insisté sur le fait que "seul le Japon et Agonshû peuvent accomplir la paix mondiale." Ces déclarations mettent en relief le double discours de Agonshû : d'un côté la promotion de l'universalisme parmi les êtres humains et de l'autre l'affirmation de la supériorité des religions japonaises. Pour Agonshû, le pacifisme est un nationalisme.Agonshû-Goma-Nouvelles religions japonaises-Bouddhisme-Ésotérisme-Sécularisme-Modernité-Souffrance sociale-Travail de mémoire
Agonshû is a Japanese 'New New Religion' founded in 1978 by Kiriyama Seiyû. The teachings point out that all of life’s problems and misfortunes are the result of spiritual and karmic hindrances and the goma (fire rite) is the religious response from Agonshû to cure social suffering. Since the end of the 20th century, Agonshû has extended its activities abroad to pray for World Peace, and performed numerous goma ceremonies outside Japan. The choice of the place of the ceremony is mostly lead by its importance during World War 2, like the Goma held at Guadalcanal in 2009 or in the Pacifics Ocean in 2012 where many Japanese soldiers had lost their lives. Beyond completing a Memory Work, this strategy is also a way to gain authority and prestige outside, but also inside Japan. Nationalism is on the core of these rituals. As followers told me during interviews about World Peace : "only Japan can accomplish this, only Agonshû". These kinds of affirmations stress the edge where Agonshû sits. On the one hand there is the promotion of universalism among human being and on the other hand the absolute superiority of the Japanese religions. In Agonshû’s discourse, pacifism forges nationalism

A partir d'une recherche sur le Grand-Tambour de monastère louang-phrabanais (Laos), entreprise dans le cadre de mon DESS (Paris VII, 2002), le présent mémoire vise à étudier ledit Grand-Tambour et son ensemble instrumental, d'une part, dans un cadre géographique plus large, celui des communautés tai bouddhistes du Quadrangle d'Or ; d'autre part, dans un champ historique plus profond, remontant à la première dynastie chinoise, les Xia, partageant des affinités culturelles avec les Yue, ancêtres des Tai. Utilisant une méthodologie comparative et ethno-historique, le mémoire se compose de deux tomes. Le premier tome (267 pages) comprend quatre chapitres et la bibliographie : 1. Caractères physiques du Grand-Tambour et de son ensemble ; 2. Techniques de construction et de mensuration ; 3. Rites de construction et de consécration ; 4. Objets introduits dans le Grand-Tambour et symbolisme ésotérique. Le deuxième tome (156 pages) comprend dix annexes, deux index, quatre glossaires, une table des poids et des mesures et sept cartes géographiques. En conclusion il apparaît que, nonobstant ses modestes fonctions liturgiques et profanes exercées dans le cadre du présent bouddhisme theravâda, le Grand-Tambour a connu une longue et honorable destinée. Plongeant ses racines dans le chamanisme sibérien, présent en filigrane jusqu'à nos jours, c'est à la dynastie Xia qu'il doit sa morphologie et la composition de son ensemble instrumental. Symbole du pouvoir politique et militaire, il fut l'instrument non seulement des conquêtes impériales mais également celui des peuples sinisés, tels les Yue et leurs descendants Tai, tentés de reproduire le modèle chinois. Instrument de pouvoir, le Grand-Tambour fit montre de nouvelles facettes de sa personnalité dès lors que les communautés tai établies dans le Quadrangle d'Or, à partir du VIle siècle de notre ère, reçurent l'influence de diverses écoles bouddhiques : non plus seulement instrument ou monture chamanique comme dans ses origines sibériennes, il devint tour à tour, selon les contextes historiques et culturels, chamane, Bouddha Maitreya (bouddhisme primitif), Bodhisattva Avalokitesvara (bouddhisme lamaïque) et « Souverain du Dharma » (bouddhisme tantrique)
Following a research project in the Great-Drum of Luang Prabang monastery ( Laos) undertaken for my DESS (Paris VI1, 2002), the aim of the present dissertation is to study the aforesaid Great-Drum and its accompanying instruments on one hand in a larger geographical frame, namely that of the Buddhist Tai communities of the Golden Quadrangle, and on the other hand in a deeper historical perspective, dating back to the first Chinese dynasty, the Xia who share a common cultural relationship with the Yue, the ancestors of the Tai. Using comparative and ethno-historical methodology, the dissertation is composed of two volumes. The first one (267 pages) is composed of four chapters and the bibliography: 1. Physical characters of the Great-Drum and its accompanying instruments; 2. Techniques of construction and measurement; 3. Rites of construction and consecration; Objects introduced into the Great-Drum and its esoteric symbolism. The second volume (156 pages) is composed of ten annexes, two indices, four glossaries, a table of weights and measures and seven geographical maps. In conclusion, it appears that notwithstanding its modest liturgical and secular fonctions, practised in the present frame of Theravada Buddhism, the Great-Drum has enjoyed a long and honourable destiny. Its roots delve into Siberian shamanism which survives till today in margins, but it is to the Xia dynasty that it owes its morphology and the composition of its instrumental accompaniment. A symbol of political and military power, it has been the instrument not only of imperial conquests, but also of the sinized people, such as the Yue and their Tai descendants, who seek to reproduce the Chinese model. An instrument of power, the Great-Drum expressed new facets of its personality as soon as the Tai communities which had become established in the Golden Quadrangle from the 7th century, came under the influence of various Buddhist schools. It became no longer only an instrument or shamanic mount as in its Siberian origins, but by turns, depending on the historical and cultural contexts: Shaman, Maitreya Buddha (primitive Buddhism), Avalokitesvara Buddhism (Tibetan Buddhism) and "Sovereign of the Dharma" (Tantric Buddhism)

Les représentations des divinités féminines hindoues mises au jour au Bengale, stèles et statues de pierre ou de métal, ont été analysées à partir d'un corpus d'un peu plus de trois cents œuvres que nous avons collectées dans les musées indiens, bangladais et occidentaux, mais aussi dans les catalogues, études et publications diverses. L'étude iconographique sera faite par une mise en perspective des images, de l'épigraphie, de la littérature et des concepts théologiques exprimés dans les textes sacrés. La première partie de cette recherche est une étude chronologique consacrée (1) à l'étude des plaques de terre cuite produites au Bengale entre le IIIᵉ siècle av. notre ère et le IIᵉ après qui représentent divers personnages féminins portant déjà pour certains les caractéristiques iconographiques de la divinité telles qu'on les trouvera sur les images ultérieures, et (2) à l'apparition et au développement de la parèdre de Śiva dans son rôle d'épouse : à partir du IXᵉ siècle et jusqu'au XIIᵉ siècle, c'est en effet la Déesse, śakti du dieu, qui est omniprésente. Les déesses viṣṇuites n'occupent qu'une infime partie du corpus. Dans la deuxième partie, ce sont les formes redoutables de la Déesse śivaïte, Durgā siṃhavāhinī, Mahiṣāsuramardinī et Cāmuṇḍā/Kālī qui sont analysées. Les déesses serpents gardent leur spécificité malgré leur intégration dans le panthéon śivaïte. L'étude stylistique des images permet d'identifier le développement des différentes écoles de la région avec, à partir des XIᵉ et XIIᵉ siècles, une différence notable entre les stèles à la décoration foisonnante du nord-ouest du Bengale et celles dépouillées et empreintes de spiritualité de la région de Dhaka devenue le centre du pouvoir sous les Sena. Cette étude iconographique permet de constater que de la bhakti apparue à l'époque des Épopées, aux cultes tantriques ésotériques les plus transgressifs, le Bengale médiéval a beaucoup développé les cultes śākta en l'honneur de la Déesse Suprême rattachée au panthéon śivaïte : les courants orthodoxes, kaula et Trika non dualistes, et peut-être Nātha ont pu être identifiés. Mais quelle que soit la voie choisie, le but de l'adepte reste le même, la libération, mokṣa, et la fusion avec la Déesse Suprême
The production in Bengal of stone stelae and stone and metal statues representing Hindu Goddesses, dated from prehistory up to the twelfth century was assembled in a collection of more than three hundred pieces from the museums in India, Bangladesh and Western countries, from catalogues and from other scholar research publications. The purpose of this doctoral dissertation is the analysis of the collection.The first part of this research is a chronological approach. Between the third century B.C. and the second century A.D., there was an important production of terracotta plaques with feminine figurines but it is difficult to say whether they were modeled for decoration or for cult purposes. Later, other than some beautiful terracotta statues representing Mahiṣāsuramardinī and snake goddesses dated around the fifth century, there is a paucity of images until the eighth century. The pieces dating from the ninth up to the twelfth century in the collection are quite all images of the Goddess, Śiva's śakti and wife, and the stelae are quite all narratives and dedicated to orthodox cults.The second part of the research is a more detailed analysis of the fearsome forms of the Goddess: Durgā siṃhavāhinī, Mahiṣāsuramardinī, Cāmuṇḍā; the snake goddesses, although being incorporated within the Śaiva pantheon, keep a specific role.Stylistic elements facilitate the identification of several schools of sculpture, with, by the eleventh and twelfth centuries, a substantial difference between the abundance of decorative elements on the stelae from North-West of Bengal and the bare style of those conceived in the area of Dhaka.From a religious point of view, an evolution from the narrative to the esoteric tantric images shows different types of beliefs and śākta cults: orthodox, non dualist kaula and Trika, and may be Nātha, being understood that whichever way is chosen, the goal remains the same: mokṣa and merge within the Supreme Goddess