Academic literature on the topic 'Bon sauvage (philosophie) – Dans les médias'

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Notre analyse apporte une nouvelle compréhension à la figure du « bon sauvage » dans son évolution historique, ses reconfigurations, puis sa portée médiatique et sociétale contemporaine. Le « bon sauvage » est le héros, malgré lui, des errances de l'éco-imaginaire humain devant l'adaptation d'une société occidentale dorénavant obligée à mieux respecter la nature. Néanmoins, nous démontrons que réside un impensée néo-colonialiste derrière les masques respectables et bonnes intentions autour des populations indigènes essentialisées dans une pureté fantasmagorique. A ce titre, nous démontrons que la mise en héro de certaines figures mondiales (ex : Raoni) peut s'appuyer sur un storytelling actif et problématique. Le« bon sauvage » est si vivant au 21ème siècle, s'exposant au cinéma (ex : Avatar) et dans les discours politiques, il en devient un méta-marqueur de l'évolution de nos sociétés occidentales.Sa popularité depuis les récits des premiers explorateurs se réinvente donc sur nos écrans. En cohérence, notre corpus principal s'étend de la fin du 20èmesiècle à de nos jours avec une méthodologie d'analyse dite « icono-discursive » . Nous avons sélectionné une douzaine de contenus sur le « sauvage » / « bon sauvage », une sélection par leurs popularités et durabilité dans la mémoire collective. Ce corpus est la fondation de notre thèse. Nos chapitres sont telles des grilles de lectures pour mieux comprendre notre réflexion de fond et démontrer les tendances sociétales à l'œuvre ou divers conflits de représentations.En effet, nous nous efforçons de saisir les facteurs responsables de ce renouveau populaire du « bon sauvage » et sa transformation en « bon sauvage écologiste ». Exercer l'hégémonie culturelle, c'est transformer l'idéologie en sens commun. Nous croyons en l'approche Gramscienne de la transformation sociétale et le rôle structurant des imaginaires. De ce fait, nous traduisons la force médiatique de l'imaginaire effondriste et l'éco-spiritualisme dans notre analyse médiatique, deux tendances accompagnant la reconnaissance du « bon sauvage écologiste ». Notre propos nuancé n'est pas une critique directe à l'écologie politique, mais plutôt une déconstruction du« mythe amazonien » occidental. Alain Lipietz695 faisait déjà référence il y a une trentaine d'années à ce mythe construit à partir d'un « terreau d'origine (les militants tiers-mondistes et écologistes) ». Un terreau qui s'ouvre aux nouvelles tendances de l'écologie politique. L'étude l'éco-spiritualisme dans notre thèse est relativement novatrice, le rôle de cette nébuleuse dans la consolidation d'un imaginaire mythologique et désincarnée de l'Amazonie est consubstantiel. La popularité grandissante de l'ayahuasca à travers le monde et de ses appropriations culturelles,baignant dans un imaginaire éco-spiritualiste occidental amazonien, prouve la contemporanéité de ces enjeux.Par ailleurs, la dimension internationale de notre thèse est centrale, une réflexion sur les tensions de l'écologie mondiale entre global et local. Cette thèse appréhende les potentiels conflits de représentations sur l'Amazonie entre occident et Amérique Latine. Le « bon sauvage » n'est pas le seul point d'échauffement, nous justifions de manière socio-historique de multiples autres points (rapport à la nature,Wilderness ?). Cela peut ainsi emprunter le chemin d'une analyse des affiches de propagandes sur l'Amazonie de la dictature militaire au Brésil. Elles mettent en perspective le sentiment dominant dans la prise en compte de la territorialité de l'Amazonie Brésilienne, de ses vagues de peuplement et du sens commun sur lequel s'inscrit le Bolsonarisme. Mais, ces imaginaires de territoires ne sont pas éternelles aux évolutions du monde et l'écologie tend à s'imposer aussi en Amazonie. Il s'agira ainsi de s'interroger sur les reconfigurations de son imaginaire de progrès à l'approche de la COP30
Our analysis brings new understanding to the figure of “noble savage” in its historical evolution, its reconfigurations, then its scope contemporary media and society. The “noble savage” is the hero, despite himself, of wanderings of the human eco-imaginary faced with the adaptation of a Western society now obliged to better respect nature. However, we demonstrate that lies a neo-colonialist unthinking behind the respectable and good masks intentions around indigenous populations essentialized in a purity sphere. As such, we demonstrate that the heroization of certain figures(e.g. Raoni) can rely on active and problematic storytelling. The “noble savage” is so alive in the 21st century, showing up in cinema (e.g. Avatar) and in political speeches, it becomes a meta-marker of the evolution of our Western culture. Its popularity since the stories of the first explorers is reinvented therefore on our screens. Consistently, our main corpus extends from the end of the 20th century to the present day with a cultural studies methodology. We have selected a dozen pieces of content on the “savage”/“noble savage”, a selection by their popularity and durability in collective memory

En réfutant "De l'homme", Diderot oppose l'état policé et l'état sauvage, problème qu'Helvétius n'aborde à aucun moment. Pour tous 2, le bonheur réside dans un état à mi-chemin entre le policé et le sauvage. Mais, à partir de là, ils divergent. Pour Helvétius, l'homme doit être contrôlé : par l'éducation, la loi, dans ses biens, ses compliments, voire ses émotions ou sa pensée. Cette théorie attribue un rôle essentiel au pouvoir politique (le législateur, le souverain). L'homme non contrôlé est un sauvage agressif, et le sauvage est inférieur au civilisé. L'éducation doit donc tenir compte des tendances et des talents naturels, et en favoriser l'épanouissement ; trop contraignante, elle est destructrice. De même, la loi ne sera pas trop contraignante, mais empêchera la liberté de chacun d'empiéter sur la liberté de tous ; le contrôle s'exercera en 1er lieu sur le souverain. Helvétius choisit l'acquis contre l'inné, la culture contre la nature, le contrôle contre la liberté. En choisissant de voir dans les sauvages des hommes dotés de talents et de vertu, voire héroïques, Diderot fait le choix inverse
IN HIS REFUTATION OF DE L'HOMME, DIDEROT OPPOSES THE SAVAGE AND THE CIVILIZED STATES. THERE ARE MANY REASONS FOR THIS : HIS CONTRIBUTION TO THE HISTOIRE DES DEUX INDES ; HIS REFLECTION ON THE CIVILISATION IN RUSSIA, WHERE HE WAS STAYIND AT THE TIME; AND THE FACT THAT HELVETIUS'S BOOK IS PLAINLY PARTIAL TO CIVILIZED CONDITION. BOTH PHILOSOPHERS THINK THAT HAPINESS LIES IN A CONDITION NEITHER IN THE SAVAGE NOR IN THE CIVILIZED CONDITION, BUT SOMEWHERE IN BETWEEN. FROM THERE. THEY DIVERGE. HELVETIUS THINKS THAT MAN MUST BE CONTROLLED BY EDUCATION AND BY LAW; HIS POSSESSIONS, BEHAVIOR, EMOTIONS AND EVEN HIS THINKING MUST BE CONTROLLED. IN THIS THEORY, POLITICAL POWER (THE LEGISLATOR, THE SOVEREIGN) PLAYS AN ESSENTIAL ROLE. THE MAN WHO IS NOT CONTROLLED IS AN AGGRESSIVE SAVAGE. AND THE SAVAGE IS INFERIOR TO THE CIVILIZED MAN. ON THE CONTRARY, DIDEROT THINKS THAT THE SAVAGE without EDUCATION AND LAWS, IS AS WORTHY AS THE CIVILIZED MAN. THUS EDUCATION MUST BE BASED ON INNATE TENDENCIES AND TALENTS, AND ENABLE THEM TO FLOURISCH. TO MUCH CONSTRAINT IN EDUCATION CAN BE DESTRUCTIVE. LAWS SHOULD NOT BE TOO LIMITATING FOR THE SAME REASON; THEY MUST PREVENT AN INDIVIDUAL'S LIBERTY FROM INFRINIGING UPON THE LIBERTY OF OTHERS: SO THE SOVEREGN MUST BE THE FIRST TO BE CONTROLLED. HELVETIUS CHOOSES THE ACQUIRED INSTEAD OF THE INNATE, CULTURE INSTEAD OF NATURE, CONTROL INSTEAD OF

La guerre, le cannibalisme, la chasse, les cérémonies funéraires, les systèmes de croyance, l'organisation sociale, etc. Sont autant de catégories dont les missionnaires jésuites ont donné de substantielles descriptions, bien que non hiérarchisées. Ces catégories ne sauraient être séparées d'un discours qui les ordonne selon des visées épistémologiques et apologétiques, conformément aux attentes d'un public composé essentiellement de dévots et de savants. Si elle invite quiconque l'ouvrira à " louer Dieu ", la publication jésuite entend également lutter contre les adversaires de la foi, prompts à se servir des sources missionnaires pour contester les dogmes et les institutions. En offrant une représentation mythifiée des peuples sauvages, s'agissant des réductions du Paraguay ou des martyrs de la Nouvelle-France, la Compagnie de Jésus érige sa propre historiographie, au moment même où sa position au sein de la sphère catholique se voit ouvertement menacée
Jesuit missionaries gave often extensive accounts on what appears today as being of major interest to anthropologists : war, cannibalism, hunting, burial ceremonies, religious systems, social organisation, etc. The practical purpose of our research is to gain a better understanding of the epistemological and cultural foundations of such knowledge on Savage societies. The Lettres édifiantes et curieuses were a publication which aimed to support missionary work in the Americas, but which also was set to thwart emerging heterodox discourse on the Noble Savage. In this perspective, the Savage world is often mythified given that Jesuit missionaries praise converted Indians' devotion, which they associate to Christian First Church, in the case of the theocratic system of the reductions or in the case of Indian martyrs. Thus, the Jesuits built up their own historiography when growing pressure endangered their doctrinal and political positions in the catholic sphere of Eighteenth Century France

Notre objectif se résume au fait de savoir si l'on peut établir un schéma global de l'insularité théâtrale au XVIIIe siècle. Autrement dit, comment la figure de l'île comme image du monde contemporain informe-t-elle l'écriture dramatique ? De quelle manière l'île en conditionne l'évolution, la mise en scène et l'interprétation faite par le public? Le fait de porter son attention sur les pièces de théâtre ayant une île pour lieu d'action est une manière d'insister sur la singularité du fait théâtral, puisque l'île y est autant un espace scénique qu'un espace dramatique, mais aussi sur la spécificité même de l'espace insulaire, sur tout imaginaire géographique qui le connote. Toute la symbolique qui se dégage de sa représentation permet d'en faire le reflet du regard d'une époque sur elle-même. Par toutes ses connotations liées à la configuration de la topologie insulaire, la scène insulaire se distingue des autres lieux, plus classiques, que l'on rencontre au théâtre. L'identité propre de chaque île et son originalité par rapport à tout autre lieu, les autres îles comprises, n'est jamais neutre pour le déroulement de l'intrigue, mais influence au contraire directement celle-ci au point de l'en rendre totalement dépendante parfois, dans les pièces de théâtre. Si nous considérons la théâtralité comme une fixation et une limitation dans l'espace (la scène) et dans le temps (la durée du temps de la représentation), ce qui est sa marque la plus caractéristique, on s'aperçoit qu'à l'évidence, elle s'associe aisément en cela avec l'insularité, et que les deux disposent d'un terreau commun qui rend la symbiose pour ainsi dire naturelle
The objective of this thesis is summarized in the following question: is it possible to establish a general scheme of the 18th century's theatrical insularity? In other words, how does the figure of the island as the image of contemporary world formulate the drama writing? In which way does the island condition its evolution, mise-en-scène and public interpretation? If our attention is paid to the theatre pieces having the island as the action ground, it is as the way of insisting on the singularities of theatrical facts, for the island is as much theatrical a place as dramatic. But it is also as the way of insisting on the very specificities of the insular space, and on all the geographic imaginaries which comprehend the island in connotation. All the symbolic that emerge from the representations of the island grasp in itself the reflection of the epoch's self-image. Through all its connotations related to the configuration of insular topology, the insular scene distinguishes itself as more classic from the other places that we could meet in the theatre. The proper identity of each island and its originality with regard to all other places, including the other islands, can be never neutral in the development of the intrigue. On the contrary it has such influence on the development that the latter could be often totally dependant on the former. Considering the theatre to be fixed and limited in space (the scene) and in time (the duration of the representation), which constitutes its most characteristic mark, we find it obvious that the theatre is easily associated to insularity by these prosperities, and that theatricality and insularity have a common ground that makes their symbiosis, as it is said, natural