Academic literature on the topic 'Augustin (0354-0430 ; saint) – Influence'

Pour Descartes, la pensée augustinienne du cogito se résumait à une inférence qui aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit ; et qui devait conduire son auteur a des spéculations purement théologiques, extérieures en tant que telles à la philosophie. Pour Husserl, Augustin s'est certes assuré lui-même le premier de l'indubitabilité de l'ego cogito. Cette assurance n'a cependant guère joue chez lui que le rôle d'un argument dirige contre les sceptiques : le tournant nouveau se dessine avec Descartes du fait qu'il transforme la conclusion anti-sceptique d'une simple contre-argumentation en une constatation théorique. Ces interprétations, qui se fondaient sur le texte de la cité de Dieu où apparait le célèbre "si enim fallor, sum". Résistent-elles cependant à l'examen du livre X de La Trinité, dans lequel Augustin produit une analyse beaucoup plus approfondie du cogito ?
For descartes, the Augustinian view of the cogito amounted to an inference that could have been the work of anyone ; and that should have led its author to purely theological speculation which as such, were outside of the field of philosophy. For Husserl, it was Augustine himself who first made certain the indubitability of the ego cogito. This assurance however, played for him hardly anything but the part of an argument against sceptics : the new turning point is outlined with Descartes owing to the fact that he transforms the anti-sceptic conclusion of a simple counter-argument into a theoretical verifications. Nevertheless, do these interpretations, which were founded on the text from city of God, in which the famous "si enim fallor, sum" appears, stand up to examination of book 10 of The Trinity, in which augustine brings forth a much more thorough analysis of the cogito ?

Sonder l'augustinisme de Bossuet en chaire, c'est d'abord déterminer l'influence, chez lui, des idées oratoires du de Doctrina christiana. Pour exprimer la Vérité révélée, l'éloquence des Anciens ne suffit plus. Pour convertir l'auditeur, l'effort du philosophe cède la première place, par la prière, à la Sagesse en personne, seul objet délectable, qui éclaire la Bible - les " lieux " ne relèvent plus du vraisemblable - et fait sa servante de la beauté cicéronienne, jusqu'à parfois en sacrifier la pureté. Bossuet reçoit cette réflexion, qui fonde l'humanisme tridentin, mettant l'accent sur la véhémence et imitant à l'occasion le prédicateur d'Hippone - qui recommande de s'imprégner des auteurs inspirés -, mais oscillant entre primitivisme et néo-cicéronisme. La culture rencontre l'Indicible : il faut parler d'un dialogue entre la créature et son Sauveur. On passe à la théorie augustinienne de la Justification. Bossuet offre d'y découvrir, d'abord, que le fils exilé d'Adam, pleinement responsable, peut, ne serait-ce que par son libre arbitre, resté intact, persévérer à combattre les convoitises, qui cherchent le Repos où il n'est pas. Or, la corruption de son agir est telle que pour réaliser les dons ordinaires il faut la grâce efficace, qui, parce qu'elle est délectable, motive infailliblement un acquiescement vrai, et qui suppose la prédestination de quelques-uns - qui ne pousse pas aux péchés ni n'empêche l'universelle Rédemption. La crainte n'a donc pas le dernier mot. Qui décide d'implorer ne perdra pas sa récompense : la Gratuité précède le moindre mérite et ne Se refuse rien. D'autres secours se succéderont, à moins d'un refus. L'être persévérera, signe qu'un jour la suprême grâce l'aura rejoint, qu'il est un élu. Bossuet et son maître s'arrêtent là : les libertés divine et humaine se rejoignent au-delà du langage
Firstly we must examine the influence of the rhetorical theory from saint Augustine's de Doctrina christiana. No longer does the eloquence of the Ancients suffice for explaining the truth of Revelation. Philosophy must give way through prayer to Divine Wisdom as a desireable object in order to convert the listener - this Wisdom enlightens the Bible (ideas no longer come from appearances) and makes ciceronian beauty into a servant, even to sacrificing its purity. Bossuet takes this fundamental humanistic notion in its tridentine sense, and places the accent on vehemence, sometimes imitating the praecher of Hippo - who recommends that one plunge into the inspired authors -, while wavering between a more primitive and a more ciceronian style. Culture and the Unapproachable meet : call it a dialogue between creatures and their Savior, and thus we pass to the Augustinian doctrine of Justification. Bossuet shows us in the first place that Adam's exiled children, in full responsability (through free will, retained intact after the fall), can persevere in the battle against all evil desire, which tries to find rest where it cannot be found. And yet human corruption is such that efficient grace is needed to activate ordinary talents in our lives. This grace is an infallible agent, desireable in itself, that leads to a true acceptance, but supposes predestination of a restrained group, while not positing sins nor denying redemption for all, without exception. Fear of damnation, therefore, does not have the last word. Who ever seeks shall not lose the reward : the Free Gift comes before our least merit and adds to itself freely. And there will be other graces in a chain, unless we refuse them. The one (who receive) will persevere, and is a present sign that supreme grace will be given him, that he is one of the elect. Bossuet and his teacher go this far : divine liberty and human freedom are joined, beyond whatever we can say or understand in human language

Cette thèse a pour objet les trois premiers dialogues d'Augustin d'Hippone (De beata vita, Contra Academicos, De ordine). Nous avons montré qu'ils contiennent assez clairement le programme réalisé plus tard par Augustin dans le De Trinitate. L'auteur propose en effet un programme d'étude centré sur deux questions fondamentales, qui sont pour lui au coeur de la philosophie : la première sur l'âme, la seconde sur Dieu. C'est en résolvant un tant soit peu le problème du "Mystère" de la nature divine et l'"énigme" de la nature psychique que l'homme peut parvenir à la "vie heureuse", c'est-à-dire à la plénitude ontologique. Par la connaissance de soi en tant qu'image d'un Principe qui n'est pas soi. Les premiers textes sont ainsi construits comme de véritables exercices spirituels destinés à imposer autant qu'à légitimer cette double interrogation. Cette philosophie de l'image s'inscrit dans la tradition néoplatonicienne ; mais nous avons montré que l'auteur s'éloigne sensiblement de Plotin sur les points essentiels. L'influence de Marius Victorinus a été déterminante, et ce projet philosophique ne va pas sans rappeler celui des Stromates de Clément d'Alexandrie. Si la double interrogation est certes d'origine néoplatonicienne, la démarche d'Augustin est déjà proprement chrétienne. Augustin n'a pas lui-même opéré cette synthèse avec le néoplatonisme mais a bénéficié des précédents que constituent l'oeuvre de Victorinus et la tradition d'éclectisme remontant au moins à Clément. D'autre part, nous avons montré que nous n'assistons pas dans ces pages à la naissance du moi ou du sujet moderne. Augustin propose au contraire de considérer l'âme comme l'image de ce qu'elle n'est pas, comme ses prédécesseurs chrétiens. Que ce soit sur la question délicate des sources ou le problème de la modernité philosophique de sa pensée, ces premiers textes ainsi considérés éclairent l'oeuvre entière sous un jour particulier et permettent au lecteur d'éviter un certain nombre de contresens
This thesis concerns the first dialogues written by Augustine of Hippo (De beata vita, Contra Academicos, De ordine). We have demonstrated that in those works Augustine exposes the method he will follow and the purpose he will chase in the De Trinitate. The central interrogation of the studying cursus he exposes in his early works is actually centered around two questions : the fist concerns the nature of God. For him the man can live the happiness in resolving this double problem. These early texts are yet spiritual exercises that are supposed to impose and to legitimise the double philosophical interrogation, and that give some elements that show a solution : the soul must know herself as an image of a principle she is not. This Philosophy of image is in line with the neoplatonical tradition. But we have shown that this Philosophy is quite far from Plotin. The influence of Marius Victorinus has been determining, and this spiritual and intellectual project reminds the conception of the Christian Philosophy that Clement of Alexandria had defended in the second century. In fact Augustine has not made himself the synthesis between the neoplatonical and the Christian traditions, but has followed the way that Clement and Victorinus had opened before him. We have demonstrated that Augustine had not invented the modern self, or the modern subject. On the contrary, he considers the soul as an image of what she is not (God), and never as an absolute being, like his Christian predecessors. This way of understanding the first dialogues proposes a key for considering the augustinian Thought as it is : the thought of a man born in the middle of the fourth century ; and a key for reading his most important texts as they were probably supposed to be read : as spiritual exercises

Dans le "De civitate Dei V, 9", Cicéron est accusé d'avoir rejeté la prescience divine pour promouvoir contre le fatalisme stoi͏̈cien le libre arbitre et l'autonomie morale. Vue la convertibilité des notions de prescience et de divinité, Augustin dénonce là la négation de l'existence de Dieu et son emprise sur l'homme, c'est l'athéisme, et répond en affirmant une concordance entre la prescience et le libre arbitre. Sa critique est motivée par un providentialisme soucieux de montrer l'action divine dans l'histoire de Rome en vue de sa conversion à la vraie religion. Elle s'explique aussi par sa théologie définitive de la grâce et de la prédestination qui pose une maîtrise absolue sur l'homme, son existence, son agir, ses fins dernières, qui ne reconnaît à sa volonté libre qu'une fonctionnalité sous la grâce et exclut donc toute causalité au sens strict et toute autonomie. Quoique en maintenant un vrai libre arbitre, la concordance opposée par Augustin à l'autonomisme retient donc quelque chose du fatalisme. Elle consiste en fait dans le paradoxe indépassable d'une "prédétermination divine éternelle" des "déterminations libres" de la créature. En effet, l'instabilité peccamineuse fondamentale de l'être participé, que Dieu ne saurait supprimer sans renoncer à toute création,exige autant d'^etre ressaisie par la grâce (miséricorde) que d'être laissée à elle même (justice), d'où la "diversitas" des deux Cités qui correspond à un discernement divin originel entre les êtres gouvernant leur libre détermination en bien ou en mal. C'est d'avoir rejeté cette doctrine qui vaut au Cicéron présenté par Augustin d'être dénoncé comme athée. Une telle théologie n'exprime pas assez la bonté divine mais insiste sur l'absolu de Dieu, essentiel à toute expérience religieuse vraie.

L’Augustin de François de Sales est un Augustin « digéré ». A la suite de Montaigne, l’évêque de Genève s’approprie, en effet, l’oeuvre du docteur de la grâce en toute liberté. Il l’intègre, plus précisément, au sein du triple dialogue qu’il entretient avec les protestants, les humanistes et les mystiques, au soir de la Renaissance, en opérant non seulement des rapprochements particulièrement attendus, après un siècle de querelles théologiques, mais aussi des ruptures franches et de multiples dépassements. Pour parvenir à une telle assimilation, l'auteur de l'Introduction à la vie dévote puise abondamment dans la tradition théologique et mystique, qui accorde une place centrale à l’évêque d’Hippone. Il prépare aussi les décennies à venir qui seront marquées par l’augustinisme littéraire des moralistes et la fameuse querelle du pur amour. Il va sans dire que cette proximité de François de Sales avec le pessimiste auteur de La Cité de Dieu renvoie de lui une image qui tranche avec l’optimisme auquel il est généralement associé
Francis of Sales’ Augustine is a “digested” one. Following Montaigne, the bishop of Geneva freely adopts the Doctor of Grace’s works. More precisely, he integrates it in the threefold dialogue he maintains with Protestants, humanists and mystics at the twilight of the Renaissance, making not only rapprochements, particulary expected after a century of theological quarrels, but also clear-cut breaks and several overruns. To achieve such assimilation, the author of the Introduction to the Devout Life draws on theological and mystical tradition that gives a central place to the bishop of Hippo. He prepares too the coming decades that will be marked by the literary Augustinism of moralists and the famous quarrel of pure love. It goes without saying that this proximity of Francis of Sales with the pessimistic author of The City of God conveys an image that severs with the optimism he is usually associated with

St Thomas d'Aquin pouvait avoir de nombreuses raisons de s'intéresser au manichéisme. Le XIIIè est le temps des Cathares, considérés en un sens comme des “néo-manichéens” ; Thomas mentionne parfois aussi des « hérétiques contemporains » de type dualiste qu'il rapproche et distingue des anciens manichéens, et parle même d'un auteur cathare. Le manichéisme est très important dans la tradition patristique, surtout augustinienne, reprise par l'Aquinate. Enfin, les enjeux liés au manichéisme sont parmi les plus importants de la philosophie : le premier principe, le mal, la liberté, le corps, etc. Pourtant ce thème n'a jamais été étudié pour lui-même, même si les allusions soulignant le rapport de Thomas aux manichéens et aux cathares sont régulières sous la plume des spécialistes. Cette thèse étudie le manichéisme dans l'œuvre de Thomas d'Aquin à travers ses 250 occurrences explicites et de nombreuses autres mentions indirectes, en le comparant avec ses prédécesseurs depuis l'aube du XIIIè. Comment, d'une part, Thomas identifie et réfute-t-il les grandes thèses manichéennes ? D'autre part, pourquoi s'intéresse-t-il au manichéisme ? S'agit-il d'un courant encore actif qu'il combat directement ? D'un héritage patristique convoqué pour la réflexion théologique ? D'un enjeu conceptuel servant à structurer sa pensée ?L'étude montre que le manichéisme est vu comme un ensemble cohérent par St Thomas mais qu'il faut reconstruire cette cohérence à partir de questions traitées séparément dans son œuvre. Les enjeux sont variés, le manichéisme étant avant tout une « figure de pensée », reprise aux pères de l'Église qu'il utilise à des fins spéculatives. Thomas connaît avec précision les Cathares contemporains mais ne semble pas s'y intéresser beaucoup. Pour contrer le manichéisme, Thomas d'Aquin reprend généralement St Augustin et les Pères mais substitue à la philosophie employée par Augustin une philosophie qui doit beaucoup à Aristote, notamment sur le premier principe, la nature et la cause du mal, la place du corps et des passions dans l'homme, l'analyse du choix, des inclinations naturelles et des habitus par rapport à la bonté de l'homme et de son agir. Mais surtout, les concepts et thèses travaillés pour répondre au manichéisme sont développés d'abord pour répondre à des problèmes différents du manichéisme et qui l'intéressent davantage : répondre à des interprétations faussées d'Aristote, contrer ceux qui attaquent la légitimité des mendiants, ou tout simplement trouver une réponse plus équilibrée à des problèmes philosophiques et/ou théologiques importants, à propos du corps ou de l'agir humain par exemple. Cette étude permet aussi de voir comment, sur de nombreux points, Thomas fait évoluer sa pensée grâce à une lecture approfondie d'Aristote et d'Augustin : il intègre de nouvelles thèses et analyses de ces derniers pour transformer sa propre théologie. C'est sans doute dans la place qu'il accorde à la chair et à la consistance de l'ordre naturel qu'il se distingue le plus d'Augustin et qu'il répond le plus directement à un contexte théologique, spirituel et culturel qui a engendré une résurgence de mouvements gnostiques. L'enjeu n'est pas de fuir le monde, mais de le restaurer dans toutes ses dimensions et de le rendre à lui-même. Augustin a parlé du péché et de la rédemption, deux clés fondamentales pour expliquer comment le mal est entré dans le monde et comment il en sort ; les êtres ne sont pas mauvais par leur nature mais en tant qu'ils se corrompent. Cependant c'est Aristote qui permet à Thomas de rendre raison de façon concrète de la bonté de la nature et de ses dynamismes qui n'ont pas été détruits par le péché, en honorant davantage ce qui relève du corps
Thomas Aquinas may have had many reasons to be interested in Manichaeism. The 13th century was the time of the Cathars, considered in a sense as "neo-Manichaeans"; Thomas also sometimes mentions dualist "contemporary heretics" whom he brings closer to and distinguishes from the ancient Manichaeans, and even speaks of a Cathar author. Manichaeism is very important in the patristic tradition, especially Augustinian, taken up by Aquinas. Finally, the issues linked to Manichaeism are among the most important in philosophy: the first principle, evil, freedom, the body and so on. Yet this theme has never been studied for its own sake, even though allusions to Thomas's connection with the Manichaeans and Cathars are regular in the writings of scholars.This thesis studies Manichaeism in the works of Thomas Aquinas through its 250 explicit occurrences and numerous other indirect mentions, comparing it with his predecessors since the dawn of the 13th century. How does Thomas identify and refute the major Manichaean theses? And why is he interested in Manichaeism? Was it a current that was still active and that he directly opposed? Was it a patristic heritage that he used for theological reflection? A conceptual issue used to structure his thought?The study shows that Manichaeism is seen as a coherent whole by St Thomas, but that this coherence needs to be reconstructed on the basis of questions treated separately in his work. The issues are varied, as Manichaeism is above all a "figure of thought", taken from the Church Fathers, which he uses for speculative purposes. Thomas knows the contemporary Cathars well, but doesn't seem to have much interest in them.To counter Manichaeism, Thomas Aquinas generally takes up St. Augustine and the Fathers, but substitutes the philosophy employed by Augustine with one that owes much to Aristotle, notably on the first principle, the nature and cause of evil, the place of the body and passions in man, the analysis of choice, natural inclinations and habitus in relation to the goodness of man and his actions. But above all, the concepts and theses developed in response to Manichaeism are developed first and foremost in response to problems that are different from and of greater interest to Manichaeism: responding to distorted interpretations of Aristotle, countering those who attack the legitimacy of beggars, or simply finding a more balanced response to important philosophical and/or theological problems, concerning the body or human action for example. This study also shows how, on many points, Thomas evolves his thinking thanks to an in-depth reading of Aristotle and Augustine: he integrates new theses and analyses from the latter to transform his own theology.It is undoubtedly in the place he accords to the flesh and the consistency of the natural order that he differs most from Augustine, and that he responds most directly to a theological, spiritual and cultural context that has given rise to a resurgence of Gnostic movements. The challenge is not to flee the world, but to restore it in all its dimensions and return it to itself. Augustine spoke of sin and redemption, two fundamental keys to explaining how evil entered the world and how it leaves it; beings are not evil by their very nature, but insofar as they corrupt themselves. However, it is Aristotle who enables Thomas to give a concrete account of the goodness of nature and its dynamisms, which have not been destroyed by sin, by giving greater honor to what belongs to the body

Augustin, eveque d'hippone (354-430), adhera a l'eglise manicheenne durant au moins neuf ans. Apres son bapteme, il s'est attache a combattre cette religion. Son temoignage est precieux pour nous, mais en meme temps, il est polemique. Le but de la these est donc de confronter l'expose du manicheisme qu'en fait augustin, ainsi que ses critiques, avec les donnees que nous possedons, c'est-a-dire les documents directs et les sources indirectes autres. 1- "de l'adhesion a la rupture" : la situation de l'afrique manicheenne au 4e siecle (extension, organisation, les pratiques, les ecritures, les grandes figures, les persecutions, etc. ), puis les circonstances de l'adhesion d'augustin et de sa rupture. 2- "l'onto-theologie" : la question de dieu (sa nature, ses caracteres, la creation) ; b) la question du mal (nature ? origine ?) : confrontation des theses manicheenne et augustinienne ; c) la question du beau et de l'ordre. 3- "la theologie dogmatique" : a) la creation, et le statut du soleil et de la lune chez les manicheens ; b) la christologie (les questions concernant la naissance virginale, les differentes figures du christ) et le dogme de l'incarnation ; c) la theologie trinitaire (la trinite manicheenne, le paraclet). 4- "la theologie morale" : a) la question de l'absolu du relatif dans la loi morale (la reflexion antique sur la loi naturelle et la loi positive) ; b) l'importance de la spiritualite ascetique. 5- "la theologie scripturaire" : a) les theses manicheennes (sur la creation, sur la divinite, sur le rejet des observances) ; b) la riposte d'augustin (l'allegorese et la typologie figurative). La conclusion s'attache a centrer les controverses autour de deux axes : la divinite de jesus et la continuite entre les deux testaments ; elle degage aussi les procedes de la polemique chez un homme qui n'a peut-etre pas tout renie de son ancien passe
Augustine, hippo regius' bishop, agreed to manichean church for nine year. Received the baptism he started to fight this religion. His evidence is precious for us but, at the same time, he is polemic. So, the aim of thesis it's to compare the exposition of augustine, as his criticism, to the data we have, that is the direct documents and the indirect sources. 1- "from agreement to breakage" : the situation of manichean' africa in the four century (extension, organization, persecution, etc. ), the circumstances of augustine' agreement and his breakage. 2- "l'onto-theology" : a) the god question (his nature, characteristics, creation) ; b) the evil question (nature ? origin ?) : comparison between the manichean thesis and augustinian thesis ; c) the beauty and the order question. 3- "the dogmatic theology" : a) the creation and the sun and moon constitution among the manicheistes ; b) the christology (the questions about the virgin's birth, the christo's different figures) and the dogma of incarnation ; c) the trinitarian theology ( the manichean trinity, the paraclete). 4- "the moral theology" : a) the question of the absolute and of the relative in the moral law (the ancient reflection about the natural and positive law) ; b) the importance of ascetic spirituality. 5- "the holy writings theology" : a) the manichean thesis (about the creation, divinity, refusal of observances) ; b) the augustine answers (the allegory and the typology). The conclusion aim to emphasize the disputes around two axles : the jesus' divinity and the contuinity between the two testaments; it evidence the proceedings of polemic among a man that, maybe, hasn't completly denied his past

Au cœur des conjectures sur les composantes doctrinales de la conversion de saint Augustin. Les premiers textes sont souvent mis à contribution. Inversant le sens de l'intérêt qui leur est porté, notre étude les considère comme des fins en soi. Concentrée sur le "tryptique" de Cassiciacum (Contra academicos, De beata vita, De ordine), elle tente de remonter jusqu'à l'expérience intérieure qui donne sens aux différentes références qui l'irriguent. Cette méthode, écartant la tentation de l'interprétation rétrospective, et prenant les textes dans leur intégralité. Fait apparaitre un intellectualisme dans lequel les premiers pas de saint Augustin vers le catholicisme prennent leur sens. On ne trouve pas seulement dans le Contra academicos une lecture historique ramenant le scepticisme académicien au platonisme. Et le platonisme au christianisme. Une argumentation très serrée y reçoit son couronnement dans l'émergence d'une analyse de l'esprit comme acte. Que cette affirmation de l'esprit s'adosse à une exigence d'ordre ontologique est clair dès le De beata vita. Mais celle-ci est comprise à partir de l'expérience raisonnable elle-même, en vertu de la réciprocité de l'être et du vrai, qui donne son contenu aux premières analyses dites "trinitaires" d'Augustin. Le De ordine, appuyé sur la transposition néoplatonicienne du dynamisme stoïcien de la substance, confirmera l'importance de la rationalité dans l'accès de l'âme à Dieu. A Cassiciacum, l'effort raisonnable est le creuset de la visée éthique et ontologique : il suppose détachement du sensible et restauration essentielle. L'affirmation de la dépendance ontologique n'est pas incompatible avec l'optimisme intellectualiste. Ancre dans l'expérience de la réalité et des pouvoirs de l'âme, symbolise par la figure antique du sage, c'est bien lui qui préside à l'élévation vers dieu
At the heart of the conjectures involving the doctrinal constituents of saint Augustine's conversion, his first texts have often been put to contribution. By reversing the perspective with which scholars have traditionally looked at them, we have considered them as ends of their own. Focused on Cassiciacum tryptique (Contra academicos, De beata vita, De ordine), this work attempts to trace back the inner experience that provides meaning to the different sources which irrigate it. This method, guarding against the temptation of retrospective interpretation, and considering the texts in their wholeness, highlights an intellectualism from which saint Augustine’s first steps towards Catholicism draw their meaning. Not only do we find in the Contra academicos a historical account encompassing academics skepticism within Platonism, and Platonism within Christianism but we assist to a powerful argumentation leading to the idea that the mind must be considered as an act. The fact that this assertion of the mind is also supported by an ontological thirst can be clearly seen as early as in de De beata vita. But this thirst is grasped from the rational experience itself because of the reciprocity between being and truth which provides the ground to the so called Augustine’s first "trinitary" analysis. The De ordine, based on the neo-platonician transposition of the stoic dynamism of the substance, shall confirm the importance of the rationality in the soul's ability to accede to god. In Cassiciacum, the rational endeavor is the crucible for ethics and ontology: it implies warding off the sensible and an essential restoration. That is to say that an ontological dependence is rot incompatible with an intellectualistic optimism. Well anchored into the experience of the soul's reality and powers, symbolized by the ancient figure of the wise man, it is indeed this optimism which presides over the elevation towards god

L'éducation est à l'âme ce que les aliments et le médecin sont au corps. Elle est un bien et un remède à la santé spirituelle et sociale. Chez Augustin, s'il y a lieu de distinguer deux catégories d'hommes, « la première qui vit selon l’homme, la seconde qui vit selon Dieu» c'est simplement pour marquer le paradoxe que l’homme, lui-même, se crée lorsque le désir, un bien par essence, devient cupidité par orgueil. Ce paradoxe est d'autant marqué lorsque Augustin affirme la nature bonne du diable « dans la mesure où elle est nature, n'est donc pas un mal, c'est sa méchanceté qui la rend mauvaise. » Et le fait que l'homme s'oppose à lui-même ne signifie pas que l'éducation s'oppose aussi à elle-même puisque, si l'homme « est mauvais, il n'est pas enseignant ; s'il est enseignant, il n'est pas mauvais », que « le mal n'est pas objet d'enseignement» et que « une discipline n'apprend que de bonnes choses »
Education is to the soul what food and medicine are to the body. It is a benefit and a cure for spiritual and social well-being. For Augustine, if two types of men are to be distinguished, “the first lives according to man’s precepts, the second according to God's”, this is simply to highlight the paradox that man himself creates himself when desire, an essentially positive attribute, becomes greed by way of pride. This paradox is particularly marked when Augustine affirms the goodness of the nature of the devil “in as much as it is natural, it is therefore not evil: it is its wickedness which makes it bad. ” And the fact that man is in opposition to himself does not mean that education also is in opposition to itself since, man “is bad, he is not a teacher; if he is a teacher, he isn’t bad”, since “evil is not a subject to be taught” and “a discipline entails on the learning of worthwhile things”