Journal articles on the topic 'Assistance au mouvement'

Cet article se propose d'examiner les mandats qui sont exercés en matière de protection et d'assistance aux réfugiés dans les cas de conflits armés et de troubles intérieurs. Il essaie modestement d'établir des distinctions dans les rôles et les mandats des organes humanitaires, qui souvent se ressemblent et se recoupent, en particulier pour le Mouvement international de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge (le Mouvement) et le Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR). Il voudrait également redéfinir l'évolution de leur mandat et en déterminer l'extension. Les principes de l'action humanitaire, fondés sur la pratique passée et présente, ont certes besoin d'être clairement définis, mais il faut laisser jouer la souplesse et le pragmatisme là où n'existe aucun pronostic d'ensemble. La conclusion montrera l'intrdépendance et la complémentarité des organisations humanitaires qui ont à apporter protection et assistance dans les situations où aucun autre organe n'est en mesure d'agir.

L’accouchement non assisté (freebirth) est la démarche qui consiste à donner naissance sans assistance professionnelle, par choix. Né au milieu du xxe siècle, le mouvement a pris son essor et obtenu de la visibilité à la faveur de l’arrivée d’Internet et d’un climat périnatal de plus en plus restrictif, voire judiciarisé. Selon un point de vue de critique féministe à la fois académique (inspiré des rares études sur le sujet) et personnel (l’auteure a été freebirther), l’article trace un portrait du phénomène et rend compte du cadre de référence revendiqué par les femmes qui se posent à la marge des pratiques périnatales alternatives.

L’accouchement non assisté (freebirth) est la démarche qui consiste à donner naissance sans assistance professionnelle, par choix. Né au milieu du xxe siècle, le mouvement a pris son essor et obtenu de la visibilité à la faveur de l’arrivée d’Internet et d’un climat périnatal de plus en plus restrictif, voire judiciarisé. Selon un point de vue de critique féministe à la fois académique (inspiré des rares études sur le sujet) et personnel (l’auteure a été freebirther), l’article trace un portrait du phénomène et rend compte du cadre de référence revendiqué par les femmes qui se posent à la marge des pratiques périnatales alternatives.

Cet article introductif met l’accent sur les redéfinitions conceptuelles et normatives qui accompagnent les remises en cause de l’institution familiale et l’émergence de nouvelles configurations familiales. Cet angle de discussion permet de tracer des liens transversaux entre les différents articles du numéro d’Enfances, Familles, Générations qui explore la question familiale en tant qu’enjeu sociétal et, partant, objet politique mobilisant l’État et les divers acteurs de la société civile concernés par l’indispensable travail reproductif (procréation, soins et assistance, éducation, socialisation...) accompli au sein des familles. Les thématiques abordées sont : la sociologie de la famille, le mouvement pour une politique familiale, l’homoparenté, les procréations médicalement assistées, la notion de revenu familial, l’encadrement légal du mariage et l’union libre, l’attraction des familles en milieu rural.

Parmi les sept Principes fondamentaux de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge, la neutralité et l'impartialité sont peut-être les plus mal compris. Souvent confondus, ils font l'objet de controverses. Comment est-il possible de qualifier de neutre une Société nationale qui est l'auxiliaire des pouvoirs publics? La neutralité n'est-elle pas parfois synonyme de passivité, voire d'indifférence? Le CICR peut-il se considérer comme neutre lorsqu'il relève publiquement des violations du droit international humanitaire? L'impartialité implique-t-elle un partage égal des secours aux victimes des deux Parties au conflit? Est-il possible d'apporter une assistance humanitaire à une seule des Parties sans violer les principes de neutralité et d'impartialité? Ces questions, tous les hommes et les femmes qui œuvrent au sein du Mouvement international de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge se sont interrogés à leur sujet.

Following the death of Rwandan President Juvénal Habyarimana in a plane crash on 6 April 1994, Hutu extremists, members of the Presidential Guard, Rwandan army troops, theInterhamwe(‘Those who work together’) militia affiliated to the ruling party, the M.R.N.D. (Mouvement Révolutionaire National pour la Démocratie) and theImpuzamugambi(‘Those with a single purpose’) militia of the extremist CDR Party (Coalition pour la Défense de la République) began the systematic and widespread killings of Tutsi civilians in the capital Kigali. Hutu moderates were also targeted. Early victims of the violence included Prime Minister Agathe Uwilingiyimana along with ten Belgian soldiers of the United Nations Assistance Mission for Rwanda (UNAMIR). This incident prompted the withdrawal of UNAMIR which left the perpetrators of the genocide a free rein. Ministers and the President of the Constitutional Court were also killed within hours of the plane crash.

RÉSUMÉ Depuis une dizaine d'années un mouvement d'ensemble, largement consacré par la Convention de New York, tend à promouvoir la place de l'enfant dans les systèmes juridiques des pays signataires par l'octroi de droits nouveaux : droit à l'expression, droit de se faire entendre, liberté de pensée et d'association, droit à une assistance juridique. L'enfant ne devait plus être considéré comme un sujet passif mais comme un véritable sujet de droit. Pourtant, on peut craindre que le discours sur les droits de l'enfant ait occulté une réalité plus nuancée, ce qu'atteste l'exemple français de la condition juridique des mineurs, régime d'incapacité et de protection laissant place à de larges plages d'autonomie. Est-il réellement nécessaire de favoriser une pré-majorité civile et d'estomper encore un peu plus les frontières entre l'enfance et l'âge adulte ? Et parmi tous ces droits que l'on est prêt à reconnaître à l'enfant, n'est-il pas temps de mettre en avant son droit d'être protégé ?

Emile Durkheim assembled a team to promote his vision for sociology, but he and Mauss were in many ways a double act, like Marx and Engels. There was room for only one leader of the movement, so we speak of the Durkheimians and the Marxists. Mauss and Engels each assumed leadership of the movement they jointly founded after their partner's death, but the intrinsic inequality of the partnership was made worse in Mauss' case by age difference, kinship seniority, and his inability to write books of his own. The publication of an abridged English translation of Marcel Fournier's Marcel Mauss: A Biography (2006 [1994]) allows us to reconsider his historical relationship with Durkheim, as well as his legacy for anthropology, history, and the social sciences today. French scholarship on Mauss is, of course, much more advanced than its Anglophone counterpart and it is less confined to academic anthropology. Fournier's 800-page collection of Mauss' Écrits politiques (1997) remains virtually unknown to English-speakers and the collective organized in his name, the Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (with its journal, revue du MAUSS), continues the eponymous founder's commitment to integrating progressive politics and intellectual work over a wide range of issues. In both cases, The Gift (1990 [1925]) has iconic significance as Mauss' most discussed work; but, as Sigaud (2002) has already pointed out, the Anglophone academy, with assistance from one or two leading French anthropologists, has taken up its message in ways that depart seriously from the author's original intentions.

Résumé À partir d’une contextualisation de l’histoire politique et économique du Brésil où s’inscrivent les politiques de charité, de philanthropie et des mouvements sociaux, et d’une ethnographie auprès d’une favela brésilienne où est installé un centre de santé de Médecins Sans Frontières, cet article s’attache à montrer comment se construit une prise en charge humanitaire dans ce contexte. Il est centré sur la contribution de Médecins Sans Frontières pour la mise en place de la politique locale du Programme de Santé de la Famille et sur l’influence des aspects de la culture brésilienne, tels que les représentations sociales des droits et des soins de santé au sujet de cette intervention. Cette étude s’inscrit dans une anthropologie de l’aide humanitaire ; considérant les réalités sociales, économiques et culturelles locales, elle souligne le caractère pluriel de ces interventions.

Résumé L'État a joué un rôle important dans le processus de restructuration des rapports entre le capital et le travail, notamment à l'occasion de périodes de crise. Analysant en profondeur les luttes d'auto-assistance dans le domaine du logement qui ont été menées à New York et à Berlin-Ouest au cours de la dernière décennie, les auteurs de cet article cherchent à définir les fondements, les enjeux et les résultats de ces luttes. La question qu'ils se posent, c'est de savoir si l'auto-assistance peut être récupérée et utilisée par l'État dans la présente crise d'accumulation capitaliste ou si elle demeurera sous l'emprise des mouvements sociaux alternatifs comme concept et pratique sociale permettant de développer une nouvelle subjectivité et une nouvelle vision de la société.

Résumé Parcours critique sur le thème de la rencontre analytique ; celle-ci est longtemps envisagée sous l'aspect soit de l'évaluation, soit du début du traitement. C'est l'imbrication des trois niveaux de la définition freudienne de la psychanalyse (investigation, traitement, savoir) qui permet de l'appréhender dialectiquement; certaines formes cliniques nécessitent l'objectivation d'un tiers (institution, assistance, dichotomie des fonctions de consultant et de thérapeute) pour permettre les mouvements d'identification nécessaires à une triangulation psychique. La demande d'analyse s'organise comme une rencontre identificatoire, fondée sur le renoncement à l'acte, rendu parfois impossible par les exigences narcissiques de demandes paradoxales.

Souvenons-nous des étudiants de 1968. Dès janvier, ils ébranlent les fondements des organisations syndicales qui les représentent et des administrations scolaires ou universitaires qui gèrent leurs artivités académiques. Les nouvelles revendications s'expriment hors des cadres traditionnels : l'A.G.E.U.M. est exclue de la grève des étudiants de la Faculté des sciences sociales de l'Université de Montréal. Les revendications des « nouveaux » étudiants sont inconnues des « anciens » militants syndicaux : méthodes pédagogiques libertaires, refus de toute hiérarchie universitaire ou scolaire et responsabilité de l'étudiant envers le savoir qu'on lui enseigne. Pendant l'été, les associations étudiantes collégiales et universitaires engagent des animateurs syndicaux étudiants. L'U.G.E.Q. abandonne le rôle d'encadrement idéologique et organisationnel que lui avaient légué ses fondateurs. Elle refuse toute mission représentative, elle s'en remet au « milieu » étudiant, lieu de spontanéité et de créativité culturelle et politique, tandis que les plus militants de ses membres font un « tour du Québec », rencontrent les permanents syndicaux étudiants et les leaders locaux des institutions d'enseignement. Un cahier de revendications et un nouveau mode d'action revendicative émergent lors d'une session d'étude organisée par l'U.G.E.Q. : la semaine syndicale d'août. Militants, animateurs, leaders locaux sont présents à cette véritable préfiguration d'octobre, réunion d'un combat nouveau, comme le congrès de février 1969 allait en marquer la fin apocalyptique. Éclatent les événements d'octobre (1968). Logique, l'U.G.E.Q. informe, prête assistance technique, mais ne dirige pas. Les centres d'action sont les unités locales, plus ou moins militantes, qui se transforment en communautés libertaires révolutionnaires. L'unité du mouvement est donnée par quelques revendications, par l'intention libertaire commune et par les expressions idéologiques raffinées de leaders locaux dont l'audience s'élargit grâce aux média d'information. Après les événements d'octobre, les directions des cégeps prennent les mesures disciplinaires que l'on sait : exclusion de leaders, interdiction d'assemblées, renvoi d'étudiants, suspension de professeurs, saisies de journaux étudiants, contrôle des présences étrangères sur les campus, etc. L'U.G.E.Q. se révèle impuissante à organiser la résistance des étudiants et à empêcher l'application de ces mesures. En fait, ce n'est déjà plus son rôle : coordonner, informer n'est pas organiser. Donc, contestée de l'intérieur, incapable de réagir aux actions les plus vexatoires des administrations scolaires, asphyxiée par une grave crise financière, l'U.G.E.Q. disparaît en juin 1969 de l'horizon politique et syndical du Québec à la suite d'un congrès en parfaite continuité historique avec les événements qui l'avaient précédé depuis presque un an et demi. Il nous semble en effet que le congrès de février 1969 doit se comprendre comme la dernière manifestation d'un cycle commencé en janvier 1968. Le syndicalisme étudiant que le Québec avait connu pendant la révolution tranquille, disparaît avec la conjoncture politique qui avait favorisé ce mode d'organisation. Des revendications nouvelles, des actions nouvelles, le fractionnement des organisations syndicales en groupuscules politiques ne sont pas des événements indépendants les uns des autres, ils se présenteront en une même et courte période historique, contemporaine d'événements similaires en d'autres pays. Ce sera une période d'interrogation radicale de la pensée occidentale, du capitalisme qui la soutient, de la techno-structure qui en profite, du contenu de l'enseignement, de la hiérarchie des savoirs, des titres universitaires qui la cristallisent ; cette interrogation est pourtant inconditionnellement liée à chacune des formations sociales dont elle manifeste les contradictions. Le congrès de février reprend l'ensemble des débats, questions et affrontements caractéristiques de cette période troublée. Les groupuscules, survivants de la dislocation des organisations syndicales, le domineront. Tellement que ce qui demeure de syndicats étudiants verront leurs représentants s'organiser spontanément en groupuscules à l'intérieur du congrès même. Le congrès est le lieu de leur rencontre ultime. C'est d'eux qu'il sera question ici,) des thèmes de leur discours, homonymiques de par leur condition commune d'étudiant ; à la fois opposition à la « rigidité de l'intelligence contemporaine », exorcisme de la parole et copie fidèle de l'académisme.

À travers les vicissitudes du début de vie mouvementée de Sophie, nous allons brièvement cheminer pendant les trois premières années de son existence à travers des observations cliniques liant vie quotidienne et soin psychique et le travail d’accompagnement d’une assistante familiale engagée. Le repérage des signes de souffrances psychiques d’un nourrisson est complexe. Cela nécessite un mode de traitement spécialisé qui tient compte d’un contexte de discontinuités majeures des soins essentiels ainsi que du niveau de maturation de l’enfant. Dans un premier temps, leur expression passe inaperçue par la difficulté à percevoir les réactions de détresse exprimées ou banalisées avec un tableau psychopathologique toujours variable.

En périodes de crise, lorsque le fossé entre le monde académique et la réalité s'élargit, les sciences humaines ont fréquemment joué le rôle d'avertisseurs. Nombre de philosophes, Platon y compris, ont sondé les voies par lesquelles leurs doctrines pourraient s'incarner au sein du champ politique. Lors de l'élection présidentielle française de 2017, Emmanuel Macron, ayant été assistant de Paul Ricoeur s 'est imposé comme le candidat présidentiel prééminent de son temps. Durant le cycle électoral, il a publiquement valorisé Ricoeur en tant que mentor politique, captant ainsi une attention médiatique soutenue pour son image de 'philosophe- roi'. Au sein de cette recherche, nous scrutons le lien entre l'idéologie politique d'Emmanuel Macron et l'influence philosophique de Paul Ricoeur. À cet égard, nous examinons initialement la posture politique de Ricoeur et la résonance de sa pensée dans l'approche politique de Macron, notamment en matière d'immigration, lors du mouvement des 'gilets jaunes', et autour de la notion de 'laïcité'.

This article examines the humanitarian internationalism of the Jewish Labour Committee of Canada (JLC) between 1938 and 1952. Throughout WWII, the JLC sent aid to European resistance movements, and in its aftermath participated in the “garment workers’ schemes,” a series of immigration projects that resettled thousands of displaced persons in Canada. Undertaken independently by the Jewish-Canadian community, with the assistance of trade unions, the projects worked to overcome tight border restrictions and early Cold War realpolitik. In doing so, the JLC united Jewish institutions, trade unionists, social democrats, and anti-fascists across Europe and North America. It also acted in a pivotal moment in the evolution of Canada’s refugee system and domestic attitudes toward racism. As such, the JLC’s history is a microcosm for the shifting nature of relations between Jews, Canada, and the left writ large. Cet article examine l’internationalisme humanitaire du Jewish Labour Committee du Canada (JLC) entre 1938 et 1952. Tout au long de la Deuxième Guerre mondiale, le JLC a envoyé de l’aide aux mouvements de résistance européens et a participé, après l’armistice, aux « garment workers’ schemes », une série de projets d’immigration qui ont permis de réinstaller des milliers de personnes déplacées au Canada. Entrepris indépendamment par la communauté juive canadienne et avec l’aide de syndicats, ces projets ont permis de surmonter les restrictions frontalières et la realpolitik du début de la guerre froide. Ce faisant, le JLC a réuni des institutions juives, des syndicalistes, des sociaux-démocrates et des antifascistes de toute l’Europe et de l’Amérique du Nord. Il a également agi à un moment charnière de l’évolution du système canadien d’octroi de l’asile et des attitudes de la population à l’égard du racisme. En tant que telle, l’histoire du JLC est un microcosme de la nature changeante des relations entre les Juifs, le Canada et la gauche au sens large.

Les équipes mobiles en psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent (EMPEA) sont diversifiées mais partagent des principes communs ici présentés. Elles vont à la rencontre des jeunes en souffrance et de leurs familles, et leur permettent si besoin d’accéder à des soins adaptés après avoir évalué leurs difficultés. Les EMPEA travaillent sur les liens entre l’équipe mobile, le jeune, sa famille, et les partenaires. Ce travail s’inscrit dans le mouvement d’aller vers l’autre et offre l’intérêt au jeune et à sa famille, mais aussi aux professionnels, de mobiliser les représentations figées, (re)initialiser les liens, construire une alliance thérapeutique, sortir de l’isolement, et (re)prendre place dans un réseau familial, scolaire ou social. Population Il s’agit d’une population vulnérable d’enfants, préadolescents et adolescents qui ne vient pas consulter dans les dispositifs de soins ambulatoires classiques, soit parce que le jeune et/ou sa famille sont non-demandeurs (absence de demande explicite d’aide), soit parce que la demande relève d’une situation de crise nécessitant une réponse rapide que les dispositifs habituels ne peuvent apporter. Les indications fréquemment retrouvées sont les troubles anxiodépressifs, troubles des conduites, et psychoses émergentes. Missions Les missions comportent toutes un temps d’évaluation mais peuvent différer selon le type d’EMPEA : prévention et soutien, accès aux soins, et/ou soins. Fonctionnement Les EMPEA se déplacent en binôme de professionnels (en moins de 48h si nécessaire à une semaine maximum de délai de réactivité, garantissant ainsi la disponibilité de l’équipe). Ce sont des équipes pluridisciplinaires permettant de croiser des regards différents : médecins psychiatres, infirmiers, psychologues, assistantes sociales, éducateurs, etc. Travail en réseau Il concerne tant le réseau d’amont (notamment les professionnels de l’Éducation nationale, médecins généralistes, pédiatres qui sont des médiateurs de première ligne repérant les jeunes en difficulté) que le réseau d’aval (notamment le secteur; les EMPEA sont des alternatives à l’hospitalisation mais peuvent aussi parfois y recourir au décours de leur suivi). Nombre, durée et lieux d’intervention Les nombre et durée d’intervention diffèrent selon les EMPEA et leurs missions (2-6 rendez-vous en moyenne à 10 rendez-vous maximum pour beaucoup d’EMPEA; durée totale d’intervention de 1 mois pour des soins intensifs de type hospitalisation à domicile à 6 mois renouvelables plusieurs fois pour du soin au long cours). Mais cette durée est toujours limitée pour que l’EMPEA ne devienne pas saturée. Les lieux d’intervention sont également variables (l’intérêt du domicile est particulièrement à souligner) et choisis par le jeune et sa famille afin qu’ils soient actifs et acteurs de la rencontre. La mobilité se caractérise par la possibilité, voire nécessité, de changer de lieux d’intervention afin de mobiliser les représentations. Certaines EMPEA utilisent un bureau mobile qui constitue un lieu/espace transitionnel et de transition entre le domicile et le lieu de soin, et entre l’espace familial groupal (domicile) et un espace plus individualisé (entretien du jeune dans le bureau mobile garé près du domicile). Conclusion Les EMPEA sont des courroies de transmission permettant d’établir un pont entre un réseau d’amont (les médiateurs) et un réseau d’aval (comme le secteur), et constituent donc des outils précieux (leur évaluation est une perspective importante), mais complémentaires d’un dispositif à appréhender dans sa globalité. Elles facilitent le passage d’un espace-temps situé dans l’ici et maintenant à un nouvel espace-temps associé au lieu de soin et au temps de l’élaboration psychique, et accompagnent, tel un passeur, le jeune et sa famille dans ce mouvement.

At the end of 19th century, the financial powers of a famous Lithuanian family, the counts Tyszkiewicz, encouraged a major re-construction and development of their manors, and allowed creating (with the assistance of well-known European architects) unique landscape views in the towns of Lentvaris, Palanga, Traku Voke, and Uzutrakis. All of these architecture ensembles have the common heritage of great landscaped parks by a famous French landscape architect Edouard André (1840–1911) and his son René André (1867–1942). This article discusses all four parks, which are considered to be significant resources of recreation and culture tourism and important cultural and natural heritage. These residences of family Tysz- kiewicz were to be in places of natural beauty and landscape exceptional. Publications regarding parks in Lithuania created by E. and R. André are numerous. However, the authors of this overview examined these ensembles with the view of cultural and artistic development, and will discuss here the aspects and trends of the complex uses of these manors and parks. It is particularly interesting to consult the book of E. André General Treaty of the Composition of Parks and Gardens, published by Masson in 1879, in which E. André covered all aspects of the business, still receives attention from landscapers today as much as it outlines the new directions of the profession. Major works by landscaper intended to create natural and picturesque (pittoresque) effects, to used ripraps, flows of water, waterfalls, balustrades and areas of greenery as viewing points, to contrast the methods used. It is particularly interesting to consult the letters and logbooks of René André, and article about the Palanga Park at Revue horticole on 1906, which contain many allusions and remarks to different Lithuanian park’s construction works in 1898–1899. In 1898 young Belgian landscape architect Jules Buyssens (1872–1958) was called upon to direct the construction works in Palanga and other places. The reliable Boisard, responsible for the ripraps, rockworks in the different parks, accompanied him. Not all of the concepts of the creators have been successfully realized in these manors; some visions blurred in the events of the 20th century. But currently, the existing elements of these ensembles, the actualized projects, and research, collectively permit reconstruction of these ensembles, adapting them for today’s leisure and recreational purposes. Résumé Dans cet article nous présentons nos recherches faites sur les parcs en Lituanie, conçus par Edouard André (1840–1911) et son fils René André (1867–1942). En Lituanie nous en comptons quatre, tous dans les anciens domaines de la famille noble et riche de Tyszkewicz à Lentvaris, Palanga, Traku Voké et Uzutrakis. Ces parcs représentent le patrimoine de l’art des jardins de la fin de 19ème siècle à la composition mixte. Tous les quatre parcs sont bien adaptés aux conditions géographiques, climatiques, orthographiques des lieux. Un traité «L’art des jardins…» écrit par Édouard André et publié en 1879 chez éditeur parisien Masson, réédité par Laf- fitte à Marseille en 1986, servait du socle pour étudier et com- prendre des sources et les motivations du créateur des parcs. Le maître E. André a écrit : «il faut chercher l’effetpittoresque avant tout». Ce grand architecte paysagiste et botaniste avait bien conçu ses projets en empruntant des fonds du paysage, en proposant les vues sur la mer Baltique à Palanga, sur les lacs à Lentvaris et Uzutrakis, en créant et multipliant des scènes aquatiques et de rochers dans le milieu des parcs, en utilisant les plantations indigènes et apportées. Les parterres de broder- ies ou fleuristes autours des palais et chateaux sont encore visibles dans tous les parcs. Les spécialistes des parcs peuvent consulter une autre source sur la création du parc à Palanga – un article de René André dans la «Revue horticole» en 1906. Cet article, illustré d’une vue à vol d’oiseau en chromolithographie ainsi que les plans aquarellés des parcs de Lentvaris et de Palanga nous apportent encore des précisions. Les lettres, la correspondance retrouvée ainsi que des carnets de route de René André présentés par nos collègues français nous permettent de comprendre le circuit des voyages professionnels, de dater avec précision bon nombre de chantiers chez les comtes Tyszkiewicz en 1898–1899. Selon des avis de famille André et des lettres d’époque les parcs en Lituanie sont exécutés par les spécialistes de l’équipe d André : les rochers par Boisard et les plantations – par jeune paysagiste belge Jules Buyssens (1872–1958), le dernier, un collaborateur d’André a travaillé en Lituanie beaucoup plus. En donnant l’analyse de la création d’E.André, de la rétrospective du développement nous présentons la vision ainsi que les suggestions sur les parcs des anciens domaines à Lentvaris, Palanga, Trakų Vokė et Užutrakis. Le développement de la ville de Vilnius ainsi que la ville de Palanga impose pour les parcs son habitude, son mouvement des visiteurs. Dans ce bijou des jardins, comme dans tous les anciens parcs et jardins, nous trouverons le patrimoine scientifique, artistique, éducatif ainsi qu’écologique et récréatif. La qualité de la vision de grand professionnel fait que certains lieux destinés au moment de leur création à une clientele privée, exigeante et fortunée, ont pu être réappropriés depuis lors par le grand public et se sont adaptés à leur nouvelle fonction avec souplesse. Le parc botanique de Palanga en est un vivant témoin en Lituanie. Il faut suivre dans les autres parcs. La situation naturelle et géographique dans les trois parcs à côté de Vilnius est extrêmement privilégiée et les rend susceptibles de devenir des vecteurs de tourisme de qualité. Santrauka Lietuvoje turime keturis tarptautinės reikšmės kraštovaizdžio architektūros paveldo objektus žymaus prancūzų kraštovaizdžio architekto Eduardo Andrė (1840–1911) su sūnumi Renė Andrė (1867–1942) XIX a. pab. kurtus parkus grafų Tiškevičių dvaruose Lentvaryje, Palangoje, Trakų Vokėje ir Užutrakyje. Visi jie, nežiūrint skirtingo likimo ir skirtingos priežiūros, išsaugojo žymaus parkų kūrėjo raiškos dvasią, kompozicijos principus, meninius akcentus ir netgi detales. Tai nuostabus kultūros paveldas ir ekonominis (kultūrinio turizmo, rekreacijos) bei edukacinis išteklius. Šio paveldo pažinimas nuolat auga, plečiasi, atskleidžia naujų klodų ir įžvalgų. 2011 m., minėdami garsaus parkų kūrėjo Eduardo Andrė (1840–1911) šimtąsias mirties metines, turime puikią progą ir pareigą apibendrinti naujausius tyrinėjimus, pirmiausia remdamiesi archyvinės (ikonografinės, autentiškų tekstų, užrašų) medžiagos ir natūros tyrimais bei publikacijomis. Turime galimybę panagrinėti XIX a. pabaigos laiškus ir užrašus, eskizus ir parkų planus, sudarytus parkų kūrėjų ranka. Naujausiais tyrimais ir ankstesnių inventorizacijų medžiagos analize paremta studija turėtų būti svarbi parkotyros ir parkotvarkos metodologijai ir padėti formuluoti rekomendacijas šio kraštovaizdžio architektūros paveldo apsaugos ir gaivinimo projektams.

COVID-19 is a novel disease, which has affected several people across the globe and with a heavy toll on the economy. The impact is yet to be fully quantified in the agricultural sector. In this study, the perceptions of pig and poultry farmers on the effects of the pandemic and coping mechanism during the lockdown period were investigated. A total of 108 farmers participated in this study. Structured questionnaires were administered to pig and poultry farmers (South-West Nigeria) electronically between June and July 2020. Information about knowledge of COVID-19, the effects on livestock enterprise and coping mechanism were obtained. Data were analysed using descriptive analysis. Most of the respondents (98.1%) had adequate knowledge of the mode of transmission as well as prevention of COVID-19. Majority of the respondents (87.4%) reported a reduction in their income during the lockdown period probably due to drop in sales (84% respondents) and livestock production (69.5% respondents), moderate to high increase in prices of livestock feeds (66.4% respondents) and inability to take farm products to market due to movement restriction policy. Most of the farmers (96.2%) reported that the government did not render adequate assistance to farmers during the lockdown. However, a few of the farmers (12%) did not suffer loss of revenue. Some of the farmers (22.4 - 62.5% respondents) had mild to moderate negative impact of COVID-19 on their farm due to the coping strategies practised during this period. In conclusion, there is need for appropriate intervention of the government and professional bodies during any pandemic to ensure the sustainability of pig and poultry industries. Le COVID-19 est une nouvelle maladie, qui a affecté plusieurs personnes à travers le monde et a un lourd tribut pour l'économie. L'impact n'est pas encore pleinement quantifié dans le secteur agricole. Dans cette étude, les perceptions des éleveurs de porcs et de volailles sur les effets de la pandémie et le mécanisme d'adaptation pendant la période de verrouillage ont été étudiées. Au total, 108 agriculteurs ont participé à cette étude. Des questionnaires structurés ont été administrés par voie électronique aux éleveurs de porcs et de volailles (sud-ouest du Nigéria) entre juin et juillet 2020. Des entretiens téléphoniques et en face à face ont également été menés au cours de la même période. Des informations sur la connaissance du COVID-19, les effets sur l'entreprise d'élevage et le mécanisme d'adaptation ont été obtenues. Les données ont été analysées à l'aide d'une analyse descriptive. La plupart des répondants (98,1%) avaient une connaissance adéquate du mode de transmission ainsi que de la prévention du COVID-19. La majorité des répondants (87,4%) ont signalé une réduction de leurs revenus pendant la période de verrouillage probablement due à une baisse des ventes (84% des répondants) et de la production animale (69.5% des répondants), une augmentation modérée à forte des prix des aliments pour bétail (66.4% répondants) et l'incapacité de mettre les produits agricoles sur le marché en raison de la politique de restriction des mouvements. La plupart des agriculteurs (96.2%) ont déclaré que le gouvernement n'avait pas fourni une assistance adéquate aux agriculteurs pendant le verrouillage. Cependant, les résultats des entretiens téléphoniques de suivi et des entretiens en face à face ont indiqué que quelques-uns des agriculteurs (12%) qui utilisaient leurs véhicules pour le marché mobile et utilisaient des plateformes de médias sociaux pour commercialiser leurs produits agricoles ont déclaré une perte de revenus minime. De nombreux agriculteurs ont eu un impact négatif léger à modéré (22.4 à 62.5% des répondants) du COVID-19 sur leur ferme en raison des stratégies d'adaptation mises en œuvre pendant cette période. En conclusion, une intervention appropriée du gouvernement et des organismes professionnels est nécessaire pendant toute pandémie pour assurer la durabilité des industries du porc et de la volaille.

Dès la fin des années 90, certains secteurs psychiatriques ont développé une démarche pro-active envers un public particulier : personnes en grande précarité et exclusion ET présentant une souffrance psychique nécessitant des soins spécialisés en psychiatrie. Cesdispositifs préfiguraient ce que deviendront plus tard les Équipes Mobiles Psychiatrie Précarité (EMPP). Faire accéder ce public aux soins et aider à leur maintien dans les soins devenait le pivot de leur activité. Au fil des décennies ces actions se sont précisées et venues combler les difficultés du Secteur Psychiatrique quant à l’accès aux soins de ce public. Population L’acronyme « SDF » ne suffit plus à caractériser le public vers lequel se tourne les EMPP. En effet, peine supplémentaire, ces personnes doivent être porteuses de trouble psychique. Depuis une petite décennie ce public évolue, auquel viennent maintenant s’adjoindre les personnes migrantes, dont la souffrance psychique est apparue dans leur pays d’origine et/ou lors du parcours d’exil, voire même depuis leur arrivée sur le territoire national. Missions En premier, aller à la rencontre des « SDF », psychotiques ou pas, afin d’accompagner un parcours d’accès aux soins ou un retour aux soins psychiatriques. Parallèlement, auprès des acteurs de première ligne, il s’agit de faciliter les liens avec les structures sociales ou médico-sociales venant appuyer, compléter, soutenir le projet de soin. Toujours auprès de ces acteurs, la mission des EMPP est d’intervenir en appui et en soutien aux structures d’accueil et d’hébergement. Fonctionnement Les EMPP sont des équipes pluridisciplinaires composées de psychiatres, infirmiers, assistants de service social, psychologues… Une fois la personne en souffrance psychique signalée à l’équipe par les acteurs de première ligne, une visite à domicile pour sans domicile s’organise au plus près du patient (en rue, centre d’hébergement, accueil de jour…). Cette démarche d’aller vers permet une première rencontre, puis d’autres, afin d’évaluer la situation médicale, psychiatrique et sociale de la personne concernée et de la faire accéder aux soins les plus adaptés à son état. Les actions des EMPP s’effectuent aussi auprès des acteurs de première ligne visent à sensibiliser, informer et former à la souffrance psychique, à la psychiatrie en précarité. Des analyses de pratique et autres échanges d’appui et de soutien viennent compléter ces actions aidantes. Travail en réseau Le réseau avec lequel travaillent les EMPP est particulièrement étendu dans la mesure où il concerne tous les acteurs de la Cité, des Communes, des Communautés de Communes, du territoire couvert par l’EMPP concernée. De fait, cela implique les Conseils Locaux de Santé Mentale (CLSM), les réseaux solidarité, les membres des veilles sociales, les coordinations de maraudes, d’une façon générale tous les acteurs de première ligne, tous les accueillants des structures, et bien sûr tous les Secteurs de psychiatrie. Dans les petites communes les partenaires se rencontrent assez facilement, mais cela s’avère plus complexe lorsque les territoires sont très étendus ou dans les mégapôles où le nombre de partenaires varie au gré des mouvements des structures d’accueil et d’hébergement. Nombre, durée et lieux d’intervention Les EMPP n’ont pas vocation à augmenter en permanence leur file active mais représentent parfois pour les plus démunis une première rencontre et doivent plutôt assurer une noria, avec un accès aux soins de relais dans les structures de droit commun et, une fois allégées de ces missions, aller à la rencontre d’autres personnes. Chaque équivalent temps plein (ETP) de professionnel accompagne entre 50 et 80 personnes par an. L’activité est donc ETP dépendante. La durée est celle suffisante à l’accompagnement vers ces structures, parfois quelques heures, parfois quelques années… En principe les lieux d’intervention sont représentés par tout lieu de vie ne correspondant pas à un habitat personnel (rues, parcs, jardins, bois et forêts, squats, lieux d’accueils et d’hébergements, etc.). Tout lieu où le secteur de psychiatrie ne se déploie pas. Conclusion Le maillon faible du Secteur psychiatrique est le soin aux plus démunis. Les EMPP tentent de combler ce manque. Les disparités géo-populationnelles entraînent une grande variabilité des acteurs et des actions. La force des EMPP réside dans leur souplesse, adaptabilité et proactivité.

Pendant vingt mois, entre novembre 1862 et août 1864, eut lieu une révolution dont le monde prit peu conscience à l'époque. La cause immédiate enfut l'émotion suscitée dans plusieurs pays d'Europe par la publication d'un petit ouvrage intitulé Un souvenir de Solférino. Son auteur, un jeune homme d'affaires suisse, Jean-Henry Dunant, exploita ce courant de sympathie afin de promouvoir l'idée que les soldats blessés, mis hors d'état de combattre, ne devaient par conséquent plus être traités comme des ennemis. Dunant voulait que les nations mettent sur pied des groupes de volontaires qui, avec le plein appui de leurs gouvernements respectifs, soient capables en permanence de porter assistance aux membres blessés et malades des armées en campagne, amis et ennemis.

This article is based on a report written in early 1985 for the Secretary of City Planning Housing and Transportation (MULT) who had requested assistance in defining the possible functions and staffing requirements of a high quality center for urban engineering. A look at the history of the different professions concerned with the urban environment reveals the strong links that existed between the urban hygiene movement and the emerging city planning movement at the turn of the century. In France during the last decade, these links have been renewed by the National Center of Scientific Research (C.N.R.S.) and by a number of organizations including the "City engineers of France". Based on his own practical experience reading and reflection, C. MARTINAND suggests a new definition of urban engineering: "the art of conceiving, developing and operating the urban technical networks that physically and socially link together the individual elements of the urban system". Using this definition as a starting point, the author proposes some directions for research and reading concerned with the consequences of urban systems. Cet article est une note écrite début 1985, au lendemain de la mission confiée à l'auteur par P. Quilès alors Ministre de l'Urbanisme du Logement et des Transports, devant permettre de contribuer à préciser "le contenu et les partenaires éventuels d'un pôle de compétence spécifique au domaine du génie urbain".Un rappel historique de l'apparition des différents corps du génie montre le lien entre le mouvement social qui accompagne le mouvement hygiéniste et l'apparition de la référence au génie urbain (en 1905), puis sa résurgence au cours des dix dernières années, au CNRS et dans les milieux d'Ingénieurs, en particulier chez les Ingénieurs des Villes de France. A travers ses propres analyses et expériences, et les références à diverses réflexions, l'auteur propose pour définition du génie urbain "l'art de concevoir, de réaliser et de gérer les réseaux techniques urbains en précisant que ceux-ci mettent en relation et en rapport social des éléments localisés du système urbain". A partir de cette définition, l'auteur propose des directions de travail et différents niveaux de lecture et d'enjeux de réseaux.

Abstract Feminist scholarship has convincingly shown that violence is more accurately conceptualized as a continuum rather than a war/peace binary. While recent scholarship has elucidated women's peace activism during armed conflict, peace negotiations, and post-peace agreement transitions, we know little about the work of self-identified women peace activists beyond those highly visible moments. We examine the activities of a Burundian women's peace organization in exile, Mouvement Inamahoro, during COVID-19. Our data are derived from thirty-six semi-structured interviews with individual members of the organization and reviewing hundreds of primary-source documents. We find that from Inamahoro’s standpoint, the intersection of COVID-19 and exile constituted security threats, relevant to its mandate to build peace. Accordingly, it responded with humanitarian assistance, advocacy, and awareness-raising among its own members as well as with Burundians both inside and outside the country. Inamahoro also continued its regular activities to promote longer-term peace and security in Burundi through media programming, training women and girls for political leadership, and liaising with Burundian civil society and international non-governmental organizations (INGOs). Based on the continuum of violence concept and building inductively from the Inamahoro case, we propose a multidimensional continuum of activism that occurs before, during, and following conflict (dimension 1, time); is conducted in multiple arenas (dimension 2, space); deals with issues of insecurity at multiple levels (dimension 3, scale); and is concerned with threats that are structural, direct, and cultural/symbolic (dimension 4, type). In so doing, we offer a preliminary framework with which to examine the everyday activities of women peace activists, which constitute often overlooked interventions in global politics.

Dans le cadre d'une thèse et d'un projet de recherche pluridisciplinaire visant à renforcer le lien entre les membres d'un couple de jeunes retraités, nous avons imaginé et conçu Yōkobo, un robot à la croisée d'une approche sensible et d'une orientation de la robotique qui fait le pont entre les humains (domaine des Interactions Homme-Robot-Homme). Par ses inspirations, il est théoriquement relié aux concepts d'objet à comportement, de robjet, de robotique faible et de « technologie lente ». Yōkobo est un vide-poche placé à l'entrée des maisons. Il exprime l'hospitalité de celles-ci et célèbre les petits moments de la vie quotidienne par sa présence discrète qui accueille les visiteurs et les habitants de la maison. Son nom vient de la contraction du mot japonais «yōkoso » (« bienvenue » en français) et du mot « robot ». En plus de ces fonctions, Yōkobo rend compte de l'état de la maison à l'aide de données provenant d'appareils IoT connectés (Internet des objets) en combinant divers paramètres (tels que la température, la qualité de l'air, etc.) pour refléter, au travers de ses mouvements, « l'atmosphère » de la maison. Enfin, utilisé en association avec des clés de maison, Yōkobo peut révéler une trace, un message basé sur le mouvement. Où l'empreinte est une réminiscence du passage du compagnon. Yōkobo est résolument innovant et perturbant. Il est en décalage avec la vision généralement partagée des robots : C'est un objet qui se veut discret, issu de l'informatique ambiante tout en ayant une présence subtile permanente. Il n'émet pas de sons, contrairement aux assistants vocaux et à la tendance à l'usage de la modalité vocale. Il exprime son environnement uniquement par le mouvement et la lumière. Pour s'éloigner des robots-compagnons de maison et des préjugés qu'ils peuvent générer en arborant une représentation faciale, Yōkobo n'a pas une forme anthropomorphique et ne parle pas. Yōkobo est fabriqué à partir de matériaux naturels tels que la céramique, le bois ou la laine afin de rompre avec l'idée du robot en plastique jetable et du jouet, et pour améliorer son intégration dans le quotidien de la maison. En tant que produit issu de la « technologie lente », comprendre et intégrer Yōkobo dans sa vie prend du temps et nécessite d'accepter de ne pas avoir une réponse instantanée, claire et répétitive en réponse à une action. Son apport ne se mesure pas en termes d'efficacité et d'utilité. C'est la somme des différentes expériences avec le produit au fil du temps qui donne du sens et de la valeur à celui-ci. Apprendre à connaître les mouvements expressifs de Yōkobo est un processus continu et progressif. Yōkobo est un objet qui se comprend par la perception et touche la sensibilité poétique de chacun. Yōkobo est un concept qui place l'humain en son centre. C'est un objet qui met en avant la relation entre les personnes. Il n'a pas pour but de s'imposer et ne vise pas une relation exclusive homme-objet. Il révèle la présence de l'autre à travers la trace éphémère de son passage. C'est un objet à présence sensible. Ce travail est le résultat d'une recherche interdisciplinaire entre roboticien.nes, designers et ergonomes. La navigation (directions et superposition) de ce pan.able montre les processus de conception et d'ingénierie, ainsi que les modalités d'interaction de Yōkobo.

L’esprit religieux est une constante qui traverse toutes les cultures de l’humanité. Chaque peuple du monde, sans consulter les autres, a, de façon innée, l’intuition du divin que traduit une terminologie précise. Alors que le divin se dit comme pluriel dans les pratiques animistes des sociétés traditionnelles d’Afrique avec un panthéon riche de dieux variés aux fonctions diverses que cordonne un Dieu suprême, il se vit de plus en plus dans l’Afrique dite moderne d’aujourd’hui comme un singulier sans assistants. On peut ainsi observer une interpénétration des modes religieux exclusifs qui vacillent constamment entre les dieux des animistes, le Dieu des monothéistes et le sans Dieu du bouddhisme. Ce syncrétisme religieux installe un pourrissement de la foi qui pervertit les valeurs en Afrique.

« ... les citoyens ont la capacité de gouverner parce qu’ils peuvent s’informer ». Goupil 2007:38 Le processus électoral en Afrique ne cesse de surprendre bon nombre d’observateurs. Une des dernières innovations des pouvoirs en place, c’est la coupure intempestive de l’internet avant, pendant ou après le scrutin. D’où la question au centre du débat : l’ordre public électoral peut-il justifier la restriction du droit d’accès à l’internet ? Pour y répondre, les élections couplées de décembre 2018 au Congo-Kinshasa ont été au centre de cette étude. Ainsi, pendant cette période, deux approches ont émergé. Axée sur le monopole de la contrainte avec ses présupposés philosophiques de hiérarchie, d’ordre et de normativité d’en haut, et liée au double passé colonial et dictatorial du pays de Lumumba, la tendance étatiste se fonde sur la raison d’État sous couvert de l’ordre public qui tend à contrecarrer l’intervention citoyenne sur la scène publique. De l’autre côté, le modèle égalitariste, sous la houlette des défenseurs des droits humains et des activistes de mouvements citoyens, s’appuie sur le caractère sacré et fondamental du droit d’accès à l’internet, une composante essentielle du droit à l’information et de la liberté d’expression. Dans une approche à la fois systémique et historique, notre analyse débouche sur un modèle « entre- deux » : le modèle contractualiste, qui marie l’ordre public aux exigences démocratiques de la surveillance e-citoyenne du processus électoral. Jacques Kambale Bira’Mbovote, Assistant et doctorant, faculté de droit, chercheur au CRIDHAC et au Centre d’études politiques (CEP)/Université de Kinshasa. Email : jacqueskambale01@gmail.com

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.