Journal articles on the topic 'Aspect socio-culturel'

La publicité, loin d’être une simple technique de marketing, s’appuie sur un langage symbolique qu’il faut pouvoir décoder. Elle utilise les symboles bibliques, de manière explicite ou implicite, les détourne ou les métaphorise, de manière ludique, évocatrice ou humoristique. L’utilisation des symboles bibliques prouve qu’ils vivent au-delà des discours qui les ont fait naître ou qu’ils ont engendrés. En analysant les fonctions de la publicité, on montrera comment celle-ci se nourrit des archétypes qui habitent l’imaginaire contemporain. Dans cet article on présentera un certain nombre d’exemples en insistant sur leur contextualisation et leur réception ainsi que les textes publicitaires qui furent l’objet de contestations, ce qui montrera l’évolution socio-culturelle de ce phénomène.

RÉSUMÉ. L’objectif principal de cet article n’est pas d’insister sur l’importance d’introduire la dimension culturelle dans l’enseignement du Français Langue Étrangère (FLE). Or, ceci n’est certainement pas une idée innovatrice de notre part, mais l’intérêt de cet article est de souligner et de suggérer un aspect culturel possible qui pourrait, tout en étant intéressant et enrichissant, aider nos apprenants à acquérir un savoir-faire interprétatif socio-culturel. Une recherche-enquête sur terrain était menée au sein du Département de Langue Française à l’université de Sana’a afin de répondre aux questions suivantes: Comment peut-on développer chez nos apprenants un savoir-faire interprétatif à travers la découverte des « Expressions imagées » françaises? Quelle est la démarche méthodologique la plus adéquate à adopter compte tenu du niveau de ces apprenants et des moyens fournis par l’université? Les résultats de cette recherche-enquête ont démontré un énorme intérêt chez les apprenants yéménites pour un apprentissage linguistico-culturel du français. Mots-clés : Compétence Communicative, Culture/ Culture de l’Autre, Didactique du FLE, Expressions Imagées, Savoir-faire Interprétatif. ABSTRACT. The main purpose of this paper is not to lay emphasis on the importance of introducing the cultural dimension into the teaching of French as a Foreign Language (FFL), which is certainly not an innovative idea on our part. However, the objective of this paper is to highlight and to suggest a possible cultural aspect that could, while interesting and enriching, help learners to acquire an interpretative socio-cultural competence. A case study research was conducted in the Department of French at Sana’a University to address the following questions: How can we, through the discovery of French "Figurative expressions", develop in our learners of French an interpretative socio-cultural competence? What is the most appropriate methodology to adopt with our learners taking in consideration their language level and the resources provided by the university? The results of this research have shown a great interest among Yemeni learners for a dual learning (linguistic-cultural) of French. Keywords: Communicative Competence, Culture/ Culture of the « Other », Didactic of FFL, Figurative Expressions, Interpretative Competence.

Cet article introduit le rôle potentiel que peuvent jouer les liens culturels dans le développement endogène des politiques d'aide aux régions marginales. Pour saisir un territoire, il est important de comprendre son cadre socio-économique mais également son aspect culturel, pas seulement dans une optique matérielle, mais également dans une optique immatérielle. Les liens culturels constituent le canevas (à la fois lieu et moyen) à partir duquel se développe dans sa singularité la relation homme/espace au cours du temps.

Puisqu'il n'est pas de connaissance géographique sans différenciation des paysages, la géographie quantitative ne peut se contenter des seules méthodes factorielles. Avec l'analyse discriminante, les poids locaux ne constituent plus l'étape finale, mais le point de départ de l'analyse spatiale. Ainsi procédons-nous à l'étude des espaces socio-économiques et familiaux pour la région métropolitaine de Québec. Loin d'être conforme aux modèles nord-américains, cette ville présente un double aspect: l'un culturel et symbolique, favorisant la conservation de plusieurs secteurs centraux, l'autre économique, entraînant invasions et successions dans les aires périphériques. Même si l'analyse discriminante pose plusieurs problèmes méthodologiques, elle offre au géographe un instrument qui peut servir de support logique pour bâtir une théorie de la ville.

Le "socio-cognitivisme" conçoit l'activité cognitive comme activité de constmction inter homines, comme un ensemble d'actes interprétatifs conditionnés par les présupposés sociaux et par les points de vue adoptés par les sujets. Il rejoint ainsi les bases épistémologiques de la sémantique diachronique qui se propose de saisir le sens des mots "dans le temps", en les insérant dans le contexte culturel et social qui contribue à leur définition et à leur interprétation. Si l'on réunit les deux approches, l'unité lexicale et surtout son aspect sémantique deviennent la trace d'une opération cognitive, le résultat non pas d’une lecture, mais d'une écriture de la réalité. En adoptant une perspective radicalement constmctiviste, on discutera ensuite de la naissance de "sémantiques particulières" et des conséquences de l'hétérogénéité sociale et culturelle de la communication.

Un aspect secondaire mais important de la recherche poursuivie aux îles-de-la-Madeleine a été l'inventaire bibliographique. Cette tâche ne fut pas sans poser de nombreux problèmes. En effet, les répertoires bibliographiques que nous avons l'habitude de consulter mentionnent rarement les Iles-de-la-Madeleine. Comme on pourra le constater, ce n'est certainement pas faute de publications. Plusieurs de celles-ci furent souvent découvertes par hasard. Nous sommes cependant redevables à trois auteurs, qui se sont d'ailleurs inspirés les uns des autres; il s'agit de: Noël Falaise, Louis-Edmond Hamelin et Léonise Harvey. Ces trois ouvrages constituent un point de départ mais ne fournissent aucun renseignement sur les publications récentes, non plus que sur la plupart des rapports de recherche non publies. Il ne serait donc pas surprenant qu'un certain nombre de références aient été oubliées. Cette bibliographie ne perd pas de son intérêt pour autant, parce que le chercheur intéressé par n'importe quel sujet pourra y trouver rapidement les travaux qui ont pu être faits dans sa discipline. Pour faciliter la consultation, la bibliographie est divisée en six sections, distinguant les publications des rapports. Voici le plan utilisé: I. GÉNÉRAL II. BIO-PHYSIQUE a) livres et articles de revues b) rapports III. ÉCONOMIQUE a) livres et articles de revues b) rapports IV. SOCIO-CULTUREL a) livres et articles de revues b) rapports V. FILMS VI. JOURNAUX

Cet article ne constitue qu'un compte rendu succinct d'une recherche menée à l'École de Pédagogie et d’Orientation de 1'Université Laval sous la direction de monsieur Arthur Tremblay, grâce à une subvention du Conseil de Recherche pour la Défense du Ministère de la Défense nationale, Ottawa. Plusieurs aspects de cette recherche sont traités plus en détail dans les thèses des auteurs voir : Pierre BÉLANGER, Un profil culturel des maîtres de la 4eà la 7eannée : une approche typologique , Thèse de maîtrise, Sociologie, Université Laval, 1960; André JUNEAU, Profils comparés des maîtres de 4eà 7eannée : un essai socio-culturel, Thèse de licence, Pédagogie, Université Laval, 1960.

Certaines conceptions de l'occultisme le réduisent à n'être qu'une expression déviante et séparée du consensus culturel con ventionnel. Cette perception des choses a l'inconvénient de rendre particulièrement difficile la compréhension de la raison pour laquelle certaines personnes en viennent à adopter une vision occultiste du réel. Elle encourage aussi les sociologues à ne consi dérer ces personnes que comme des cas marginaux, expressifs d'un handicap socio-culturel. Pour rectifier cette conception, il est indispensable de com mencer par reconnaitre que ni la culture instituée ni l'occultisme ne constituent des systèmes culturels unitaires et que des zones d'interpénétration existent entre eux. En identifiant ce fait et en percevant que, par de multiples aspects, tant la culture populaire que la culture des élites opèrent des emprunts d l'occultisme, il peut être entrevu comment l'occultisme perdure et comment les individus peuvent entrer en contact avec ses enseignements.

Cet article examine les différentes manières de saluer dans la communauté nuasúɛ. La langue nuasúɛ est parlée dans le Département du Mbam et Inoubou, dans la Région du Centre au Cameroun. L’étude se préoccupe des aspects socio-pragmatiques véhiculés lors des salutations entre les locuteurs du nuasúɛ. Elle utilise les théories de Hymes, l’ethnographie de la communication (Hymes 1962) et les théories des actes de langage (Austin 1970) comme cadre théorique. Les données ont été collectées lors de nos interactions avec les locuteurs natifs du nuasúɛ dans le village Yangben. Ces données ont été transcrites phonétiquement dans le but de constituer un corpus qui est présenté dans cet article sous forme de conversation. Les salutations en nuasúɛ expriment la politesse, l’affection, la tendresse et favorisent les relations interpersonnelles. Elles dépendent des variables sociolingistiques comme le statut social, la profession, le type de relation que les individus entretiennent. L’acte de saluer véhicule la culture nuasúɛ; il contient des informations qui permettent de déduire le niveau d’enracinement culturel de ceux qui se saluent. Le contenu culturel que la salutation véhicule est en voie de disparition au sein de la communauté nuasúɛ et surtout en milieu jeune à cause de l’urbanisation croissante. Cet article contribue à la revitalisation de ces aspects culturels.

Résumé Le présent article s'inscrit dans le cadre d'une recherche de doctorat en Psychologie clinique sur le père et, plus largement sur la Paternité au Québec. Cette recherche a débuté en 1979 au département de Psychologie de l'Université du Québec à Montréal, conjointement à la création d'un laboratoire de recherche autour du thème le rôle du père dans la société québécoise en évolution. Nous soulevons successivement la question de la place et des fonctions du père dans la société québécoise. Nous interrogeons le caractère emphatique de la présence paternelle dans les relations parents-enfants, et analysons la fonction de certaines traditions culturelles, religieuses en particulier, dans la mise en place de quelques problématiques paternelles. Le passé socio-culturel du Québec apporte, selon nous, une coloration spécifique à la problématique paternelle. Dans la famille québécoise, le père est traditionnellement présenté comme autoritaire et absent. Qu'en est-il aujourd'hui? Quelques exemples cliniques tirés de notre recherche tenteront de mieux cerner certains aspects de la dynamique paternelle.

L’intérêt du Rorschach en Système Intégré pour la recherche interculturelle réside dans la possibilité qu’il offre de (a)accéder à des aspects de la structure du psychisme et du fonctionnement psychologique que des approches conventionnelles ne peuvent atteindre; (b)fournir une clé pour comprendre les données obtenues par d’autres techniques en situant ces données dans le contexte de la culture, de l’histoire personnelle et du fonctionnement psychologique global de l’individu. Outre sa pertinence pour la recherche, le Rorschach fournit une description étendue du monde de référence interne du sujet, quels que soit son origine ethnique, ses assises culturelles ou son statut socio-économique. Une telle description phénoménologique capture “l’être au monde” particulier du sujet, notamment ses modèles internes, ses habitudes de fonctionnement (tant cognitifs qu’affectifs), ses modes de relation aux autres, et les thèmes qui, résonant avec le passé du sujet, provoquent des situations de conflit et des réactions défensives actuelles. Le Rorschach facilite aussi l’étude du contexte culturel dans lequel une personne se reconstruit de manière constante et dynamique, en interaction avec les aspects favorisateurs ou inhibiteurs de la culture. Dans la tradition herméneutique, le Rorschach permet de reconstruire le monde du sens culturel appartenant à un événement, amenant l’investigateur à comprendre l’événement du point de vue de structure intrinsèque du monde dont l’événement tire son sens. Cette façon de procéder implique toutefois que le chercheur renonce à conceptualiser les aspects “déviants” d’un protocole comme indicateurs de psychopathologie pour les considérer au contraire comme une clé pour comprendre les caractéristiques fondamentales de la personnalité dans une culture donnée. Cela demande qu’on ne pense plus la culture en terme de biais qui menacent d’obscurcir la personnalité du sujet. Il faut au contraire faire porter son attention sur la richesse que les aspects culturels du fonctionnement psychique introduisent dans un protocole. Ces réflexions nous ont été suggérées par une étude pilote portant sur les aspects du fonctionnement de la personnalité qui pourraient expliquer la participation de femmes dans la pratique de l’excision. Le groupe étudié, en 1995) était composé de 17 femmes originaires d’Afrique de l’Ouest qui vivent dans la région parisienne. Le Rorschach nous a fournit des données pertinentes concernant (1) un style particulier de fonctionnement cognitif et (2) l’émergence de l’excision comme thème essentiellement culturel.

Dans le cadre d’une mondialisation croissante, où le savoirfaire, les connaissances ancestrales et la diversité culturelle risquent de se perdre, l’inscription au Patrimoine Culturel Immatériel (PCI) de l’UNESCO constitue un moyen de sauvegarde et de développement durable. La première étape pour cette reconnaissance est l’inscription au PCI du ministère français de la Culture. Ainsi, la communauté des liquoristes français, réunie au sein du SNFL (Syndicat national des fabricants des liqueurs), a l’intention de déposer un dossier intitulé Liqueurs de France , mettant en avant les aspects culturels de son patrimoine immatériel. L’étude présente cherche à explorer le rôle du temps pour les liquoristes et les liqueurs français, ainsi que l’engagement des producteurs à l’intersection entre préservation du patrimoine et transmission aux générations futures. Elle s’inscrit dans une analyse socio-sémiotique des narratifs des managers interrogés, ainsi que des sites web des entreprises concernées.

La question des ressources en eau est devenue au XXIème siècle un enjeu majeur pour toutes les nations. L’objectif global de cette étude est d'analyser les implications socio-économiques et culturelles de la Gestion Intégrée des Ressources en Eau dans la Commune d’Abomey-Calavi.L’approche méthodologique utilisée s’articule autour de la recherche documentaire et des travaux de terrain. Elle a permis de collecter les données, de les traiter afin d’aboutir aux résultats obtenus.Les résultats obtenus montrent que la Commune d’Abomey-Calavi dispose d’énormes potentialités en terme de ressources en eau, mais celles-ci sont très mal gérées par les populations de la localité. Ces ressources en eau atmosphérique, de surface et souterraine sont d'une grande importance pour ces populations. Cette étude a aussi mis l'accent sur les rites et interdits liés aux ressources en eau pour établir leur lien avec la gestion durable de celles-ci. Les constats et suggestions soulevés dans cette étude permettront sans doute aux autorités à divers niveaux de penser aux stratégies de gestion intégrée des ressources en eau pour un développement socioéconomique et culturel.

Notre étude se propose de démontrer la possibilité d'une description objective de la langue française canadienne en faisant appel au principe socio-culturel, c'est-à-dire en considérant la langue comme un des éléments les plus importants de la culture d'une collectivité en même temps qu'une institution sociale de nature privilégiée. Nous croyons, en d'autres mots, que la description de la langue d'une entité ethnique acquiert valeur de diagnostic de son statut socio-culturel, tandis que, à l'inverse, toute étude linguistique devra tenir compte des facteurs socio-culturels d'un groupe humain dont on se propose de décrire l'organe d'expression et de communication. Afin d'atteindre notre but, nous avons divisé le présent travail en trois sections principales : la première section, traitant des aspects généraux et théoriques de notre sujet, à savoir : la détermination — au point de vue statique — de objet et des tâches de la linguistique en tant que science sociale d'observation. Toujours dans cette première section, nous distinguerons ensuite entre linguistique interne et linguistique externe, la linguistique interne se préoccupant d'études structurelles à divers niveaux et à un titre souvent théorique ; la linguistique externe décrivant les subdivisions et les faces diverses de l'organe linguistique selon la nature de l'association et des contacts entre sujets parlants : proximité, cohésion, influences. C'est un fait admis chez la plupart des linguistes qu'à chaque groupe social correspond un moyen propre d'expression-communication, et inversement. En rapport avec la linguistique externe, nous amorcerons une solution au problème de la caractérisation de notre parler, par l'introduction d'une notion objective de dialecte à laquelle se rattachera l'esquisse d'une théorie des contacts socio-culturels — par exemple, statut minoritaire, voisinage égalitaire, coexistence de plusieurs langues usuelles, rapports de dominant à dominé, etc. — applicable aux états linguistiques du Canada qu'on appelle français. Il s'agit moins de savoir si nous parlons un patois, un dialecte, une langue autonome mais bien un idiome « pluraliste » dont les différentes couches correspondraient à une structure sociale en grande partie modelée par des contacts culturels, économiques (et linguistiques, bien sûr) avec l'anglais. La deuxième section de notre exposé, à la lumière des principes généraux déjà dégagés, présentera en place propre une définition socio-culturelle du parler canadien-français. C'est ainsi qu'on abordera le problème du « joual » à la fois comme mythe et comme symptôme de notre statut socioculturel. Un bref rappel des origines situera le problème au point de vue diachronique. La troisième section, enfin, montrera les efforts de description objective de notre langue déjà accomplis dans une perspective sociologique et ethnologique. En conclusion de cette dernière section, nous essaierons de montrer quelques-unes des tâches qui incombent au socio-linguiste dans le domaine de la description de l'idiome canadien-français. Le premier résultat à escompter d'une description socio-culturelle de notre organe de communication-expression serait de monter à l'assaut des préjugés traditionnels d'un subjectivisme béat consistant à confondre la langue avec l'idée qu'on se fait du peuple qui la parle ou, qui pis est, l'idée qu'on voudrait lui imposer de ce qu'il est ou devrait être. En somme, la linguistique sociologique, en « dépassionnant » le débat de la langue chez nous, et tout en l'éloignant des querelles grammaticales et puristes, nous semble détenir la clé de la solution au problème de ce que nous appellerons de façon provisoire « le parler canadien-français ». Les quelques considérations qui suivent poseront et délimiteront le problème qui nous préoccupe tous à des titres divers.

Cet article étude des problèmes et des difficultés que les traducteurs arabes rencontrent en traduisant des chansons arabes en anglais. Il s’agit que chaque culture a des caractéristiques distinctes qui le rendent différent de chaque autre culture. La communication interculturelle présente ainsi beaucoup de défis et l’un d’entre eux est la nécessité de prendre conscience de l’importance de comprendre les aspects culturels - littéraires de l’espace croix - culturelle. Les textes choisis pour la traduction sont cinq chansons d’amour les plus populaires et reconnues dans le monde arabe. Quatre stratégies principes de ceux employées par des auteurs de chanson arabe ont été identifiées: flatterie, blâmer, douleur, et se plaindre. Un projet de traduction a été formé pour découvrir comment ces chansons étaient traduites en anglais. Les sujets étaient (10) traducteurs qui ont de maîtrise en Anglais, Traduction, ou Linguistique Appliquée. Les difficultés que les traducteurs arabes rencontrent en traduisant des chansons arabes de l’amour en anglais ont été identifiées et discutées au-dessous de trois titres principaux: collocation lexique, espace lexique, et transfert culturel. Des extraits des données contenant les erreurs faites par celui traducteurs sont présentés et les implications socio -pragmatiques pour la signification et la communication interculturelle sont discutées.

Cette étude se penche sur les questions liées à la traduction en matière de circulation et diffusion transnationales d’idées et d’ouvrages «positifs » du point de vue du genre, en s’appuyant sur l’expérience de la maison d’édition française militante Talents Hauts et de ses livres traduits et publiés en Italie. Après un bref aperçu du panorama éditorial actuel, nous présentons les Éditions Talents Hauts, leur ligne éditoriale, les principes et les soucis éthiques et culturels qui en sous-tendent l’activité. L’analyse du catalogue révèle une production riche et diversifiée relativement aux classes d’âge et aux genres textuels, ainsi qu’une place marginale de la traduction au sein de la politique éditoriale. Pour ce qui est de l’importation des ouvrages de Talents Hauts en Italie, nous pouvons également observer des échanges restreints et un nombre limité de traductions italiennes. En nous basant sur quelques questions centrales liées à la traduction ou non-traduction, aux maisons d’édition qui publient ces traductions et à la présence de genres textuels privilégiés ou négligés, nous tenterons enfin de réfléchir sur les aspects éditoriaux et socio-culturels susceptibles d’influencer la traduction — et la réception — de ces ouvrages dans un nouveau contexte éditorial et culturel.

English Abstract: How do societies value and interact with ecosystem services (ES) to favor their long-term conservation? Under the premise that sociocultural assessment of ES offers an expanded perspective for potential societal nature contributions, we present here the empirical results of a participative assessment of ES in the Laguna de Nuxco coastal wetland in 2019. The methodological design includes the combination of applied qualitative tools on site and quantitative methods for analysis of information. The results emphasize that the ES of the wetland support socioeconomic needs and important socio-cultural community traits, such as cultural heritage and identity as fishing communities. We identify emerging socio-ecological conflicts that promote the decrease of ES. We suggest conceptual and methodological adaptations for the participative assessment of ES on the local scaleSpanish Abstract: ¿Cómo las sociedades valoran e interactúan con los servicios ecosistémicos (SE) que les rodean para favorecer su conservación a largo plazo? Bajo la premisa que la valoración sociocultural de SE ofrece una perspectiva ampliada para potenciales contribuciones sociedad-naturaleza, presentamos aquí los resultados empíricos de una valoración participativa de SE del humedal costero Laguna de Nuxco en 2019. El diseño metodológico incluyó la combinación de herramientas cualitativas aplicadas en sitio y cuantitativas para el análisis de información. Los resultados enfatizan que los SE del humedal sustentan necesidades socioeconómicas e importantes aspectos socioculturales como patrimonio cultural e identidad como comunidades pesqueras. Identificamos conflictos socioecológicos emergentes que promueven la disminución de SE. Sugerimos adecuaciones conceptuales y metodológicas para la valoración participativa de SE en la escala local.French Abstract: Comment les sociétés valorisent-elles et interagissent-elles avec les services écosystémiques (SE) pour favoriser leur conservation à long terme? Le principe de l’évaluation socioculturelle des SE off re une perspective élargie des contributions potentielles société-nature, et est utilisé pour présenter les résultats empiriques d’une évaluation participative des SE réalisée en 2019 dans la zone humide côtière de Laguna de Nuxco, au Mexique. La méthodologie comprenait la combinaison d’outils qualitatifs sur site et d’outils quantitatifs pour l’analyse de l’information. Les résultats soulignent que les SE de la zone humide répondent aux besoins socio-économiques et à des aspects socioculturels tels que le patrimoine culturel et l’identité en tant que communautés de pêcheurs. Nous identifions les conflits socio-écologiques émergents qui favorisent la diminution des SE. Nous suggérons des adaptations conceptuelles et méthodologiques pour l’évaluation participative des SE à l’échelle locale.

Les études sur les séquences figées se sont intéressées presque exclusivement à la dimension syntaxique, en reléguant les autres aspects (sémantique, culturel…) à un rang inférieur. Il en découle que les éléments énonciatifs intervenant dans la structuration du sens des séquences figées ont été abordés d’une façon parcellaire. Le contexte en tant qu’élément régissant la matérialité discursive, influe sur la construction des séquences figées en les façonnant et en ancrant ces entités dans un référentiel socioculturel. Nous croisons, dans ce travail ancré dans la linguistique, contexte, culture et figement qui semblent intimement liés. En effet, chaque énoncé est produit dans un contexte particulier et a une valeur sociale du moment qu’il est produit dans une sphère d’activité humaine, portant ainsi, les traces d’une culture. Ce croisement nous permettra d’envisager une réponse à la problématique suivante : quels rapports se tissent entre contexte et séquences figées ? Abstract Studies of the fixed sequences have focused almost exclusively on the syntactic dimension, relegating other aspects (semantic, cultural, etc.) to a lower rank. As a result, the enunciative elements involved in structuring the meaning of frozen sequences have been dealt with in a piecemeal fashion. Context, as an element governing discursive materiality, influences the construction of fixed sequences by shaping them and anchoring these entities in a socio-cultural frame of reference. In this work, rooted in linguistics, context, culture and figment seem intimately linked. Indeed, every utterance is produced in a particular context and has a social value as long as it is produced in a sphere of human activity, thus bearing the traces of a culture. This cross-fertilization will enable us to envisage an answer to the following question: what relationships are forged between context, culture and fixed sequences?

*Full article is in SpanishEnglish Abstract: Tour guides responsible for publicizing and preserving cultural and historical heritage are part of the development of tourist regions. The objective of this article is to demonstrate the importance of the tangible and intangible resources available to tour guides for the appreciation of the socio-cultural and environmental aspects of tourist territories that generate value, satisfaction, and competitiveness. The modeling of structural equations was employed with a sample of 375 tourists who hired guides in the state of Quintana Roo, Mexico. This analysis shows that the tangible and intangible resources guides provide allow them to be effective agents for the territory that promote the importance of the conservation of the physical, social, cultural, and environmental elements in Quintana Roo, Mexico.Spanish Abstract: Los guías de turistas pueden actuar hacia el desarrollo de las regiones turísticas permitiendo conocer su patrimonio cultural e histórico. El objetivo es demostrar la importancia de los recursos tangibles e intangibles con que cuenta el guía para la apreciación de aspectos socioculturales y ambientales de territorios turísticos que generan valor, satisfacción y competitividad, a partir de la visión del turista. La metodología fue el modelado de ecuaciones estructurales, a una muestra de 375 turistas que utilizaron el servicio de un guía en el estado de Quintana Roo, México. Concluimos que los recursos tangibles e intangibles de los guías les permiten ser agentes dinamizadores del territorio, promueven la importancia de la conservación de los elementos, físico, social, cultural y ambiental en Quintana Roo, México.French Abstract: Les guides touristiques permettent de connaître le patrimoine culturel et historique et participent au développement des régions touristiques. L’article démontre l’importance des ressources tangibles et immatérielles dont dispose le guide pour mettre en valeur les aspects socioculturels et environnementaux des territoires touristiques en fonction de la satisfaction du touriste et de la compétitivité de la destination. La méthodologie s’appuie sur la modélisation des équations structurelles, à partir d’un échantillon de 375 touristes qui ont utilisé le service d’un guide dans l’état de Quintana Roo, au Mexique. Nous concluons que les ressources tangibles et immatérielles des guides leur permettent d’être des agents dynamiques du territoire et de promouvoir l’importance de la conservation des éléments physiques, sociaux, culturels et environnementaux au Quintana Roo.

On discute beaucoup actuellement au Québec de la pratique médicale. Les nouvelles mesures de sécurité sociale ont remis en question ses modalités traditionnelles d'exercice. Mais là n'est peut-être pas le plus important: le statut du médecin a longtemps tenu à un contexte plus général d'occupations privilégiées qui se modifie radicalement. De plus des transformations profondes des attitudes viennent déplacer, sans qu'on le réalise encore très ouvertement, les attentes du malade par rapport au médecin. Il y a là, semble-t-il, un champ de recherche peu cultivé chez nous où se trouvent impliqués des problèmes décisifs pour une sociologie des occupations; mais est aussi en cause une sociologie de la connaissance soucieuse non pas seulement des origines idéologiques de la science, mais aussi de son insertion dans les pratiques sociales. Afin de poursuivre la recherche sur cette question, il faudrait pouvoir faire l'histoire de la pratique médicale dans notre pays. Pour l'instant, la documentation s'avère mince. Il nous a semblé qu'une large position du problème était d'abord nécessaire. N'est-il pas opportun de formuler au départ un ensemble cohérent d'interrogations ? C'est ce cadre d'analyse que nous exposerons ici : nos hypothèses pourront, dans des études subséquentes, faire l'objet de plus minutieuses investigations historiques et sociologiques. Présentons d'abord nos perspectives les plus générales. Talcott Parsons propose cinq éléments fondamentaux qui résument, à son avis, les traits caractéristiques du rôle professionnel du médecin dans la société moderne. Ce sont: 1. La compétence technique : le savoir du médecin dans la mesure où il se compose de connaissances scientifiques appliquées. 2. L'universalisme du rôle : le médecin traite tous ses patients d'une manière égale, en raison exclusivement de ce dont ils souffrent et non de ce qu'ils sont ou font dans la société. 3. Le rôle fonctionnel spécifique : tous les aspects du rôle du médecin, sa compétence, son autorité, ses privilèges, ses obligations ne sont limités qu'au domaine de la santé et de la maladie. 4. La neutralité affective : l'interdiction pour le médecin d'éprouver des sentiments personnels à l'égard de ses patients. 5. L'attitude désintéressée et altruiste : le médecin place le bien-être du malade au-dessus de ses intérêts personnels et exclut le mobile du profit. Nous croyons que ces cinq traits peuvent être logiquement reliés aux trois aspects suivants de la pratique médicale : 1. La définition interne de la médecine : la définition de la médecine par la dimension de la connaissance dans la mesure où celle-ci représente le noyau de son organisation interne. S'y joint la compétence technique du médecin. 2. Le cadre institutionnel de la pratique médicale : l'ensemble des facteurs sociaux, économiques, politiques qui déterminent concrètement la pratique de la médecine (l'Etat, les idéologies dominantes, le Collège des médecins, etc.). S'y joignent l'universalisme du rôle, la neutralité affective, le rôle fonctionnel spécifique. 3. Les valeurs médicales : essentiellement le désintéressement et l'altruisme. Elles demeurent constantes en tout lieu, à toute époque, et elles assurent la justification de la pratique médicale depuis Hippocrate. S'y joignent l'attitude désintéressée et altruiste, la neutralité affective. Marquons une seconde étape et lions nos éléments à ce qu'il est désormais convenu d'appeler les dimensions extrêmes de toute structure sociale: la culture, l'organisation socio-économique. Au pôle culturel, nous rattachons la définition interne de la médecine, les valeurs médicales ainsi que les traits de Parsons qui leur sont joints. Au pôle socio-économique, nous rattachons le cadre institutionnel de la pratique médicale et les traits de Parsons qui lui sont joints. Nous sommes ainsi devant une sorte de modèle. La systématisation qu'il suppose est essentielle pour bien apercevoir la liaison et les implications des facteurs sociaux en cause. Mais les sociétés, on le sait, ne fonctionnent jamais comme des mécanismes cohérents: aussi notre systématique devra nous permettre d'évaluer les décalages et même les contradictions qui marquent la structure de la pratique médicale. Pour nous donner une perspective historique, nous allons appliquer successivement notre modèle à la pratique traditionnelle de la médecine et à la pratique actuelle.

Dans les pays du Maghreb, les centres historiques arabo-musulmans (les médinas) représentent de grandes valeurs patrimoniales, sociales et économiques. Elles marquent l'histoire du peuple, et préservent les caractéristiques du mode de vie des ancêtres, ce qui représente des opportunités pour un tourisme culturel durable. A cet égard, la vieille ville de Ténès, édifiée au 10ème siècle par les marins andalous pour être un souk, a pu préserver son aspect médinois pendant plusieurs siècles, quoique son caractère commercial attractif et identitaire ait fortement dégradé sous l’effet des mutations socio-économiques. Le centre commercial de la médina et son cœur battant a subi plusieurs dégradations. Le présent travail a pour objectif d’analyser l’état des lieux de cet espace et de présenter des scénarios de sa revitalisation dans le cadre du tourisme culturel durable, à la lumière des expériences maghrébines, et des politiques urbaines nationales, territoriales et locales.

Texto original em francês: Prof. Dr. Cidmar Teodoro Pais (in memoriam)Universidade de São Paulo - USPTradução: Profa. Dra. Maria de Fátima B. de M. BatistaUniversidade Federal da Paraíba - UFPB RESUMO. Neste trabalho, o autor propõe metamodelos que permitem examinar certos aspectos do processo histórico das culturas, no quadro de uma abordagem sociossemiótica e de semiótica das culturas. A formalização, não relacionada às conotações específicas de determinada cultura, autoriza estudo contrastivo da axiologia de diferentes culturas, com a necessária fiabilidade. São estudadas as tensões dialéticas, os percursos dialéticos de produção e os ciclos que se realizam através dos termos complexos de microssistemas, como os de ordem, civilização, barbárie, produtividade científica e tecnológica, sistema de dominação, sistema produtivo, cidadania plena, tradição, modernidade, experiência e criatividade. Embora variem e se manifestem em graus diversos, segundo as diferentes culturas e sociedades, observa-se que aquelas tensões, percursos e ciclos descritos acham-se sempre presentes em seus processos históricos. Constituem, assim, critérios científicos válidos, para a elaboração de uma semiótica das culturas e de uma tipologia semiótica das culturas. Nessa perspectiva, o autor aplica esses modelos a algumas facetas da cultura e da sociedade brasileiras, para melhor analisar certos processos sociais, como os da ascensão, cooptação, discriminação social, marginalização, seja ao nível da sociedade como um todo, seja ao nível da estrutura de poder das instituições. Finalmente, o autor, baseando-se nesses metamodelos, examina as tensões e as relações de confronto que se estabelecem entre o discurso da política científica e tecnológica, o discurso científico, tecnológico e educacional, de um lado, e o discurso institucional da Universidade brasileira, de outro, de que decorrem aspirações e frustações. Trata-se de questões complexas; uma análise semiótica dessas relações ― mais precisamente orientada para a sociossemiótica e a semiótica das culturas ―, assim como uma análise léxico-semântica dos metatermos envolvidos parecem mais úteis, para uma melhor compreensão dos processos em causa. RESUMÉ. Dans ce travail, l’auter propose des métamodèles qui permettent d’examiner certais aspects du processus historique des cultures, dans le cadre d’une approche sociosémiotique et de sémiotique des cultures. Une formalisation non liée à des connotations spécifiques d’une culture donnée autorise une étude contrastive de l’axiologie de différentes cultures, dotée de la fiabilité nécessaire. Sont étudiées les tensions dialectiques, les parcours dialectiques de production et les cycles qui se réalisent á travers les termes complexes de microsystémes comme ceux de l’ordre, civilisation, barbarie, productivité scientifique et technique, système de domination, système productif, citoyenneté pleine, tradition et modernité, expérience et créativité. Quoiqu’elles varient et se manifestent à des degrés divers, selon les différentes cultures et sociétés, on constate que les tension, les parcours et les cycles décrits sont toujours présent das leurs processus historiques. Ils constituent, aussi, des critéres scientifiques valables pour l’élaboration d’une sémiotique des cultures et d’une typologie sémiotique des cultures. Dans cette perspective, l’auter applique ces métamodèles à quelques facettes de la culture et de la societé brésiliennes, pour mieux analyser certais processus sociaux, comme ceux de l’insertion sociale, de l’ascension, de la cooptation, de la discrimination sociale, de la marginalisation, soit au nivau de la société toute entière, soit au niveau de la structure de pouvoir des instituitions. Finalement, l’auter, en se fondant sur ces métamodèles, examine les tensions et les relations de confrontation qui s’installent entre le discours de la politique scientifique techologique et de l’education, d’un côté, et le discours institutionnel de l’Université brésilienne, de l’autre, d’où il résulte des aspirations et des frustations. Ce sont des questions fort complexes, mais une analyse sémiotique de ces relations ― plus précisément orientée vers la sociosémiotique et la sémiotique de la culture ― ainsi qu’une analyse lexico-sémantique des métatermes concernés semblent très utiles pour permettre d’arriver à une meilleure compréhension des processus en cause.

L’anthropologie médicale est un sous-champ de l’anthropologie socioculturelle qui s’intéresse à la pluralité des systèmes médicaux ainsi qu’à l’étude des facteurs économiques, politiques et socioculturels ayant un impact sur la santé des individus et des populations. Plus spécifiquement, elle s’intéresse aux relations sociales, aux expériences vécues, aux pratiques impliquées dans la gestion et le traitement des maladies par rapport aux normes culturelles et aux institutions sociales. Plusieurs généalogies de l’anthropologie médicale peuvent être retracées. Toutefois, les monographies de W.H.R. Rivers et d’Edward Evans-Pritchard (1937), dans lesquelles les représentations, les connaissances et les pratiques en lien avec la santé et la maladie étaient considérées comme faisant intégralement partie des systèmes socioculturels, sont généralement considérées comme des travaux fondateurs de l’anthropologie médicale. Les années 1950 ont marqué la professionnalisation de l’anthropologie médicale. Des financements publics ont été alloués à la discipline pour contribuer aux objectifs de santé publique et d’amélioration de la santé dans les communautés économiquement pauvres (Good 1994). Dans les décennies qui suivent, les bases de l’anthropologie médicale sont posées avec l’apparition de nombreuses revues professionnelles (Social Science & Medicine, Medical Anthropology, Medical Anthropology Quarterly), de manuels spécialisés (e.g. MacElroy et Townsend 1979) et la formation du sous-groupe de la Society for Medical Anthropology au sein de l’American Anthropological Association (AAA) en 1971, qui sont encore des points de références centraux pour le champ. À cette époque, sous l’influence des théories des normes et du pouvoir proposées par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, la biomédecine est vue comme un système structurel de rapports de pouvoir et devient ainsi un objet d’étude devant être traité symétriquement aux autres systèmes médicaux (Gaines 1992). L’attention portée aux théories du biopouvoir et de la gouvernementalité a permis à l’anthropologie médicale de formuler une critique de l’hégémonie du regard médical qui réduit la santé à ses dimensions biologiques et physiologiques (Saillant et Genest 2007 : xxii). Ces considérations ont permis d’enrichir, de redonner une visibilité et de l’influence aux études des rationalités des systèmes médicaux entrepris par Evans-Pritchard, et ainsi permettre la prise en compte des possibilités qu’ont les individus de naviguer entre différents systèmes médicaux (Leslie 1980; Lock et Nguyen 2010 : 62). L’aspect réducteur du discours biomédical avait déjà été soulevé dans les modèles explicatifs de la maladie développés par Arthur Kleinman, Leon Eisenberg et Byron Good (1978) qui ont introduit une distinction importante entre « disease » (éléments médicalement observables de la maladie), « illness » (expériences vécues de la maladie) et « sickness » (aspects sociaux holistes entourant la maladie). Cette distinction entre disease, illness et sickness a joué un rôle clé dans le développement rapide des perspectives analytiques de l’anthropologie médicale de l’époque, mais certaines critiques ont également été formulées à son égard. En premier lieu, Allan Young (1981) formule une critique des modèles explicatifs de la maladie en réfutant l'idée que la rationalité soit un model auquel les individus adhèrent spontanément. Selon Young, ce modèle suggère qu’il y aurait un équivalant de structures cognitives qui guiderait le développement des modèles de causalité et des systèmes de classification adoptées par les personnes. Au contraire, il propose que les connaissances soient basées sur des actions, des relations sociales, des ressources matérielles, avec plusieurs sources influençant le raisonnement des individus qui peuvent, de plusieurs manières, diverger de ce qui est généralement entendu comme « rationnel ». Ces critiques, ainsi que les études centrées sur l’expérience des patients et des pluralismes médicaux, ont permis de constater que les stratégies adoptées pour obtenir des soins sont multiples, font appel à plusieurs types de pratiques, et que les raisons de ces choix doivent être compris à la lumière des contextes historiques, locaux et matériaux (Lock et Nguyen 2010 : 63). Deuxièmement, les approches de Kleinman, Eisenberger et Good ont été critiquées pour leur séparation artificielle du corps et de l’esprit qui représentait un postulat fondamental dans les études de la rationalité. Les anthropologues Nancy Scheper-Hughes et Margeret Lock (1987) ont proposé que le corps doit plutôt être abordé selon trois niveaux analytiques distincts, soit le corps politique, social et individuel. Le corps politique est présenté comme étant un lieu où s’exerce la régulation, la surveillance et le contrôle de la différence humaine (Scheper-Hughes et Lock 1987 : 78). Cela a permis aux approches féministes d’aborder le corps comme étant un espace de pouvoir, en examinant comment les discours sur le genre rendent possible l’exercice d’un contrôle sur le corps des femmes (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Les premiers travaux dans cette perspective ont proposé des analyses socioculturelles de différents contextes entourant la reproduction pour contrecarrer le modèle dominant de prise en charge médicale de la santé reproductive des femmes (Martin 1987). Pour sa part, le corps social renvoie à l’idée selon laquelle le corps ne peut pas être abordé simplement comme une entité naturelle, mais qu’il doit être compris en le contextualisant historiquement et socialement (Lupton 2000 : 50). Finalement, considérer le corps individuel a permis de privilégier l’étude de l’expérience subjective de la maladie à travers ses variations autant au niveau individuel que culturel. Les études de l’expérience de la santé et la maladie axées sur l’étude des « phénomènes tels qu’ils apparaissent à la conscience des individus et des groupes d’individus » (Desjarlais et Throop 2011 : 88) se sont avérées pertinentes pour mieux saisir la multitude des expériences vécues des états altérés du corps (Hofmann et Svenaeus 2018). En somme, les propositions de ces auteurs s’inscrivent dans une anthropologie médicale critique qui s’efforce d’étudier les inégalités socio-économiques (Scheper-Hughes 1992), l’accès aux institutions et aux savoirs qu’elles produisent, ainsi qu’à la répartition des ressources matérielles à une échelle mondiale (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Depuis ses débuts, l’anthropologie médicale a abordé la santé globale et épidémiologique dans le but de faciliter les interventions sur les populations désignées comme « à risque ». Certains anthropologues ont développé une perspective appliquée en épidémiologie sociale pour contribuer à l’identification de déterminants sociaux de la santé (Kawachi et Subramanian 2018). Plusieurs de ces travaux ont été critiqués pour la culturalisation des pathologies touchant certaines populations désignées comme étant à risque à partir de critères basés sur la stigmatisation et la marginalisation de ces populations (Trostle et Sommerfeld 1996 : 261). Au-delà des débats dans ce champ de recherche, ces études ont contribué à la compréhension des dynamiques de santé et de maladie autant à l’échelle globale, dans la gestion des pandémies par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), qu’aux échelles locales avec la mise en place de campagnes de santé publique pour faciliter l’implantation de mesures sanitaires, telles que la vaccination (Dubé, Vivion et Macdonald 2015). L’anthropologie a contribué à ces discussions en se penchant sur les contextes locaux des zoonoses qui sont des maladies transmissibles des animaux vertébrés aux humains (Porter 2013), sur la résistance aux antibiotiques (Landecker 2016), comme dans le cas de la rage et de l’influenza (Wolf 2012), sur les dispositifs de prévention mis en place à une échelle mondiale pour éviter l’apparition et la prolifération d’épidémies (Lakoff 2010), mais aussi sur les styles de raisonnement qui sous-tendent la gestion des pandémies (Caduff 2014). Par ailleurs, certains auteur.e.s ont utilisé le concept de violence structurelle pour analyser les inégalités socio-économiques dans le contexte des pandémies de maladies infectieuses comme le sida, la tuberculose ou, plus récemment, l’Ébola (Fassin 2015). Au-delà de cet aspect socio-économique, Aditya Bharadwaj (2013) parle d’une inégalité épistémique pour caractériser des rapports inégaux dans la production et la circulation globale des savoirs et des individus dans le domaine de la santé. Il décrit certaines situations comme des « biologies subalternes », c’est à dire des états de santé qui ne sont pas reconnus par le système biomédical hégémonique et qui sont donc invisibles et vulnérables. Ces « biologies subalternes » sont le revers de citoyennetés biologiques, ces dernières étant des citoyennetés qui donnes accès à une forme de sécurité sociale basée sur des critères médicaux, scientifiques et légaux qui reconnaissent les dommages biologiques et cherche à les indemniser (Petryna 2002 : 6). La citoyenneté biologique étant une forme d’organisation qui gravite autour de conditions de santé et d’enjeux liés à des maladies génétiques rares ou orphelines (Heath, Rapp et Taussig 2008), ces revendications mobilisent des acteurs incluant les institutions médicales, l’État, les experts ou encore les pharmaceutiques. Ces études partagent une attention à la circulation globale des savoirs, des pratiques et des soins dans la translation — ou la résistance à la translation — d’un contexte à un autre, dans lesquels les patients sont souvent positionnés entre des facteurs sociaux, économiques et politiques complexes et parfois conflictuels. L’industrie pharmaceutique et le développement des technologies biomédicales se sont présentés comme terrain important et propice pour l’analyse anthropologique des dynamiques sociales et économiques entourant la production des appareils, des méthodes thérapeutiques et des produits biologiques de la biomédecine depuis les années 1980 (Greenhalgh 1987). La perspective biographique des pharmaceutiques (Whyte, Geest et Hardon 2002) a consolidé les intérêts et les approches dans les premières études sur les produits pharmaceutiques. Ces recherches ont proposé de suivre la trajectoire sociale des médicaments pour étudier les contextes d’échanges et les déplacements dans la nature symbolique qu’ont les médicaments pour les consommateurs : « En tant que choses, les médicaments peuvent être échangés entre les acteurs sociaux, ils objectivent les significations, ils se déplacent d’un cadre de signification à un autre. Ce sont des marchandises dotées d’une importance économique et de ressources recelant une valeur politique » (traduit de Whyte, Geest et Hardon 2002). D’autres ont davantage tourné leur regard vers les rapports institutionnels, les impacts et le fonctionnement de « Big Pharma ». Ils se sont intéressés aux processus de recherche et de distribution employés par les grandes pharmaceutiques à travers les études de marché et les pratiques de vente (Oldani 2014), l’accès aux médicaments (Ecks 2008), la consommation des produits pharmaceutiques (Dumit 2012) et la production de sujets d’essais cliniques globalisés (Petryna, Lakoff et Kleinman 2006), ainsi qu’aux enjeux entourant les réglementations des brevets et du respect des droits politiques et sociaux (Ecks 2008). L’accent est mis ici sur le pouvoir des produits pharmaceutiques de modifier et de changer les subjectivités contemporaines, les relations familiales (Collin 2016), de même que la compréhensions du genre et de la notion de bien-être (Sanabria 2014). Les nouvelles technologies biomédicales — entre autres génétiques — ont permis de repenser la notion de normes du corps en santé, d'en redéfinir les frontières et d’intervenir sur le corps de manière « incorporée » (embodied) (Haraway 1991). Les avancées technologiques en génomique qui se sont développées au cours des trois dernières décennies ont soulevé des enjeux tels que la généticisation, la désignation de populations/personnes « à risque », l’identification de biomarqueurs actionnables et de l’identité génétique (TallBear 2013 ; Lloyd et Raikhel 2018). Au départ, le modèle dominant en génétique cherchait à identifier les gènes spécifiques déterminant chacun des traits biologiques des organismes (Lock et Nguyen 2010 : 332). Cependant, face au constat que la plupart des gènes ne codaient par les protéines responsables de l’expression phénotypique, les modèles génétiques se sont depuis complexifiés. L’attention s’est tournée vers l’analyse de la régulation des gènes et de l’interaction entre gènes et maladies en termes de probabilités (Saukko 2017). Cela a permis l’émergence de la médecine personnalisée, dont les interventions se basent sur l’identification de biomarqueurs personnels (génétiques, sanguins, etc.) avec l’objectif de prévenir l’avènement de pathologies ou ralentir la progression de maladies chroniques (Billaud et Guchet 2015). Les anthropologues de la médecine ont investi ces enjeux en soulevant les conséquences de cette forme de médecine, comme la responsabilisation croissante des individus face à leur santé (Saukko 2017), l’utilisation de ces données dans l’accès aux assurances (Hoyweghen 2006), le déterminisme génétique (Landecker 2011) ou encore l’affaiblissement entre les frontières de la bonne santé et de la maladie (Timmermans et Buchbinder 2010). Ces enjeux ont été étudiés sous un angle féministe avec un intérêt particulier pour les effets du dépistage prénatal sur la responsabilité parentale (Rapp 1999), l’expérience de la grossesse (Rezende 2011) et les gestions de l’infertilité (Inhorn et Van Balen 2002). Les changements dans la compréhension du modèle génomique invitent à prendre en considération plusieurs variables en interaction, impliquant l’environnement proche ou lointain, qui interagissent avec l’expression du génome (Keller 2014). Dans ce contexte, l’anthropologie médicale a développé un intérêt envers de nouveaux champs d’études tels que l’épigénétique (Landecker 2011), la neuroscience (Choudhury et Slaby 2016), le microbiome (Benezra, DeStefano et Gordon 2012) et les données massives (Leonelli 2016). Dans le cas du champ de l’épigénétique, qui consiste à comprendre le rôle de l’environnement social, économique et politique comme un facteur pouvant modifier l’expression des gènes et mener au développement de certaines maladies, les anthropologues se sont intéressés aux manières dont les violences structurelles ancrées historiquement se matérialisent dans les corps et ont des impacts sur les disparités de santé entre les populations (Pickersgill, Niewöhner, Müller, Martin et Cunningham-Burley 2013). Ainsi, la notion du traumatisme historique (Kirmayer, Gone et Moses 2014) a permis d’examiner comment des événements historiques, tels que l’expérience des pensionnats autochtones, ont eu des effets psychosociaux collectifs, cumulatifs et intergénérationnels qui se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui. L’étude de ces articulations entre conditions biologiques et sociales dans l’ère « post-génomique » prolonge les travaux sur le concept de biosocialité, qui est défini comme « [...] un réseau en circulation de termes d'identié et de points de restriction autour et à travers desquels un véritable nouveau type d'autoproduction va émerger » (Traduit de Rabinow 1996:186). La catégorie du « biologique » se voit alors problématisée à travers l’historicisation de la « nature », une nature non plus conçue comme une entité immuable, mais comme une entité en état de transformation perpétuelle imbriquée dans des processus humains et/ou non-humains (Ingold et Pálsson 2013). Ce raisonnement a également été appliqué à l’examen des catégories médicales, conçues comme étant abstraites, fixes et standardisées. Néanmoins, ces catégories permettent d'identifier différents états de la santé et de la maladie, qui doivent être compris à la lumière des contextes historiques et individuels (Lock et Nguyen 2010). Ainsi, la prise en compte simultanée du biologique et du social mène à une synthèse qui, selon Peter Guarnaccia, implique une « compréhension du corps comme étant à la fois un système biologique et le produit de processus sociaux et culturels, c’est-à-dire, en acceptant que le corps soit en même temps totalement biologique et totalement culturel » (traduit de Guarnaccia 2001 : 424). Le concept de « biologies locales » a d’abord été proposé par Margaret Lock, dans son analyse des variations de la ménopause au Japon (Lock 1993), pour rendre compte de ces articulations entre le matériel et le social dans des contextes particuliers. Plus récemment, Niewöhner et Lock (2018) ont proposé le concept de biologies situées pour davantage contextualiser les conditions d’interaction entre les biologies locales et la production de savoirs et de discours sur celles-ci. Tout au long de l’histoire de la discipline, les anthropologues s’intéressant à la médecine et aux approches de la santé ont profité des avantages de s’inscrire dans l’interdisciplinarité : « En anthropologie médical, nous trouvons qu'écrire pour des audiences interdisciplinaires sert un objectif important : élaborer une analyse minutieuse de la culture et de la santé (Dressler 2012; Singer, Dressler, George et Panel 2016), s'engager sérieusement avec la diversité globale (Manderson, Catwright et Hardon 2016), et mener les combats nécessaires contre le raccourcies des explications culturelles qui sont souvent déployées dans la littérature sur la santé (Viruell-Fuentes, Miranda et Abdulrahim 2012) » (traduit de Panter-Brick et Eggerman 2018 : 236). L’anthropologie médicale s’est constituée à la fois comme un sous champ de l’anthropologie socioculturelle et comme un champ interdisciplinaire dont les thèmes de recherche sont grandement variés, et excèdent les exemples qui ont été exposés dans cette courte présentation.

Depuis les débuts de l’ethnographie, nombreux sont les anthropologues à avoir eu recours à la photographie pour leurs recherches, de Bronislaw Malinowski à Margaret Mead en passant par Claude Lévi-Strauss, Alfred Métraux et Pierre Verger. Il faut dire que la photographie a connu son essor à la même époque que celui des sciences sociales, et toutes deux présentent une affinité non négligeable : elles montrent « quelque chose de l’homme » tout en révélant « comment l’homme s’informe sur l’homme » (Garrigues 1991 : 11). Toutefois, malgré quelques travaux emblématiques (Bateson et Mead 1942 ; Collier 1967), peu se sont aventurés à rendre compte des apports théoriques et méthodologiques d’un tel outil pour l’anthropologie. Il demeure marginalisé, notamment du fait de la méfiance dont les images sont encore l’objet. Par ailleurs, bien qu’elle s’inscrive dans le champ de l’anthropologie visuelle, la photographie est loin d’avoir acquis la même légitimité que l’image animée. À partir des années 1990, plusieurs auteurs tentent pourtant de remédier à cette « méconnaissance ethnologique de la photographie », signalant qu’il existe « une certaine harmonie épistémologique » (Piette 1992 : §. 2) avec l’anthropologie. Toutes deux partageraient une « dimension autobiographique obligée » (Garrigues 1991 : 30), du fait que l’observateur, étant de même nature que l’observé, est lui-même pris dans l’observation. La photographie constitue alors un objet de recherche pour l’anthropologie car elle est « au cœur de cette problématique de la compréhension de soi obtenue par le détour de la compréhension de l’autre », comme le rappelle Emmanuel Garrigues en citant Paul Rabinow (Garrigues 1991 : 42). L’ensemble de ces travaux va dans le sens d’un usage scientifique de la photographie comme moyen d’expression, pour faire de l’anthropologie et de l’ethnographie en photographie. Ils soulignent en premier lieu sa pertinence comme pratique de terrain. La photographie prend part au dispositif ethnographique comme un instrument de recherche qui met en exergue le visuel au cœur de la relation à l’autre. C’est le cas lors des entretiens, quand les photographies confrontées au regard des interlocuteurs constituent un support de restitution, qu’elles servent à confirmer des analyses ou encore à soulever de nouveaux éléments et pistes de recherche. En outre, l’appareil photographique constitue un outil transitionnel entre le chercheur et ses interlocuteurs, ce qui lui confère une valeur heuristique pour comprendre ce qui se joue dans la relation ethnographique. Cette particularité a amené plusieurs anthropologues à expliciter des techniques d’enquête pour ce recours méthodologique suite à John Collier (1967), le premier à avoir souligné l’importance d’établir des protocoles systématiques de prises de vue. Plus récemment, Luiz Eduardo Achutti (2004) a préconisé la méthode de la photoethnographie, indiquant un ensemble de lignes de conduite à suivre, du premier contact sur le terrain jusqu’au développement des photographies. Un autre point commun entre photographie et ethnographie réside dans l’impossible neutralité de l’observateur sur le terrain, tel que l’ont remarqué plusieurs chercheurs. Tout comme le cinéaste, l’ethnographe photographe opère des choix de point de vue, de distance à l’objet, de cadrage, entre autres. De même, bien qu’elle demeure hors champ de l’image, sa présence dans la scène observée invite à mesurer son « degré d’influence » sur les personnes photographiées, comme le souligne Albert Piette (1992 : 6 ; § 14). Cette implication soulève la question de la mise en scène et plus précisément, de l’articulation entre la manière dont les personnes se donnent à voir et celle par laquelle l’anthropologue relaie cette visibilité (Conord 2007). En outre, la photographie relève d’une expérience sensible du terrain par le regard, le sens le plus mis en évidence dans la discipline quand il est question d’ethnographie (Laplantine 2007). Les prises de vues sur le terrain renvoient les interlocuteurs à d’autres situations impliquant des regards échangés et la circulation d’images. Cela invite alors à analyser le sens et les effets du regard et des images dans un contexte socio-culturel donné, et à prendre en compte la dimension vécue et affective de ces expériences (Rougeon 2015). En plus d’être un formidable instrument de recherche pour comprendre les logiques à l’œuvre dans la relation ethnographique, la photographie est d’une grande richesse pour interroger des thématiques telles que « les relations au semblable, au semblant, au dissemblant » (Laplantine 2007 : 48), la dimension spirituelle de la vie sociale, la mémoire, la généalogie et les liens de parenté, sans parler des esthétiques et des détails de la vie quotidienne. Comme pratique d’observation et de visualisation sur le terrain, elle permet de capter une réalité donnée pour ensuite la révéler, transformant le négatif d’une image en positif, pour reprendre l’analogie de Sylvain Maresca (1996). Le second aspect majeur du recours à la photographie en anthropologie apparaît alors : elle peut constituer une forme d’écriture pour la recherche. Les images ont une force narrative, employée au moment d’établir un récit ethnographique. Œuvrant à la description détaillée du social, les photographies permettent une « prise de note de ce qui se trouve dans le monde sous tous les angles possibles » (Piette 1992 : 4 – § 6), par le rapport qu’elles entretiennent au réel. La dimension indiciaire de ces images, leur puissance de désignation d’un objet provoque « un effet extrêmement fort de vérité et d’authenticité » (Garrigues 1991 : 18). Leur rapport à la réalité alimente des débats, et l’image fixe est tout à tour considérée comme une trace, une reproduction ou encore une transformation du réel (Maresca 1996). Par ailleurs, la photographie pose la question des rapports entre image et langage, objet de nombreuses réflexions dans la discipline. Si Barthes cherchait à déterminer si la photographie était un message codé ou non, un langage ou un signe (1980), des chercheurs en anthropologie y voient un moyen d’expression « peut-être infiniment plus complexe que le langage » (Garrigues 1991 : 50). D’autres mettent l’accent sur sa capacité à organiser la pensée de manière non discursive, participant à l’élaboration d’une pensée du sensible (Laplantine 2007). Ils signalent que la lecture des images se produit sur le mode de l’évocation et suscite des émotions particulières, mais aussi qu’elle permet de penser le terrain notamment à partir de ses non-dits et de ce qui excède le langage (Rougeon 2017). Dans ce sens, la photographie constituerait « un médiateur possible entre science et sensibilité » (Attané et al. 2008 : 10). Les critères déterminant le choix des images pour composer une narration ethnographique sont divers. La dimension plastique, le cadre et la composition des éléments graphiques comptent, mais l’attention porte surtout sur le potentiel à délivrer du sens par rapport à la thématique analysée. On distingue une diversité de démarches pour écrire le terrain, en agençant des photographies entre elles, et avec du texte. Certains chercheurs opposent les images et les mots comme régimes de narrativité et en soulignent la différence, afin de conserver le potentiel de chacun (Achutti 2004). D’autres explorent leurs complémentarités, proposant une « collaboration sémantique (…) au service de la narration anthropologique » (Attané et al. 2008 : 7). D’autres encore défendent l’idée selon laquelle une photographie ne saurait se suffire à elle-même (Conord 2002). Le texte qui peut accompagner une image ne relève pas de la pure information ni de quelque chose qui ramènerait forcément les images à une dimension illustrative, à condition que la démarche ait été explicitée auparavant et que l’articulation entre textes et images fasse sens. Dans cette perspective, il convient de situer le cadre de la prise de vue mais aussi de l’interaction, comme qui prend la photographie, où elle est réalisée et qui sont les personnes photographiées, l’image photographique étant indissociable de l’acte qui la fait advenir. Ce rapport entre le textuel et le visuel relève alors non pas d’une opposition mais d’un tissage, d’un dialogue qui tient compte de leur écart (Rougeon 2017). Avec cet engouement renouvelé pour la photographie en anthropologie, différents enjeux contemporains se dessinent. L’un d’entre eux concerne le rapport entre démarche scientifique et artistique, et pose la question de la créativité dans le processus de recherche. L’exploration des rapports entre régimes de narrativité par des photographes à la croisée des genres artistiques offre des pistes qui peuvent s’avérer fructueuses pour l’anthropologie, afin d’élaborer un récit ethnographique qui ne soit pas uniquement textuel (Rougeon 2017). Une telle discussion s’inscrit dans le débat actuel concernant les nouvelles écritures du terrain et de la recherche, pour renouveler le mode de connaissance produit dans la discipline. Dans une autre perspective, le rapport entre démarche scientifique et artistique peut donner jour à une lecture ethno-photographique des œuvres des photographes (Garrigues 1991). Enfin, la question de savoir si le photographe sur le terrain est l’ethnographe ou pas pèse fortement sur la méthode adoptée. Les chercheurs ont le choix entre de nombreux dispositifs, y compris sous la forme de collaborations avec des artistes. Cette pluralité est porteuse là aussi d’un potentiel de créativité important, qui invite l’anthropologie à prendre en compte d’autres manières d’envisager ce qu’est le terrain. Les horizons de recherche s’annoncent stimulants, la discipline ayant déjà montré, par le passé, la nécessité et la pertinence d’un décloisonnement des approches.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.