Dissertations / Theses on the topic 'Aristote - Platon'

Platon inscrit la vue dans une problematique touchant l'humanite d'une ame divine exilee dans un corps de forme humaine. La vision est le sens par lequel l'ame peut engager une sortie de cet exil pour retrouver son etat originel, mais aussi le sens par lequel l'eloignement vis-a-vis de ce qui est reellement peut encore augmenter. La definition des images speculaires joue dans cette problematique un role decisif ; l'image donnee par le miroir se forme sans aucune reflexion - fait generalement meconnu par l'exegese moderne -, et s'apparente a un veritable engendrement d'une realite de second ordre, une copie imitant un original. Par la, platon s'ecarte resolument de la voie qu'empruntait deja l'optique grecque, encore naissante a son epoque avec hippocrate de chios (contemporain de socrate), qui volatilisait l'image speculaire en une simple vision indirecte. La perspective d'aristote se separe totalement de celle de platon. Preoccupe avant tout par des questions epistemologiques, aristote prend soin de garantir a la vision une verite que le systeme platonicien lui otait. La couleur herite d'une realite nouvelle ; l'acte de la vision se voit octroyer une achronie radicale, qui garantit la simultaneite de l'etat de la chose vue et de la vision effective par l'ame de cet etat. Par cette achronie de la vision, c'est l'unite du temps lui-meme qui se trouve garantie. Mais la theorie d'aristote, developpee dans le de anima et le de sensu en relation etroite avec une problematique epistemologique de verite et de connaissance, se trouvera inoperante lorsqu'il s'agira de rendre comptede phenomenes (arc-en-ciel, halo) que l'optique grecque de l'epoque virtualisait par la reflexion. Aristote sera ainsi amene a delaisser localement sa propre theorie pour adopter une theorie de la vision par une emission hors de l'oeil, emission qu'il avait pourtant severement critiquee.

Cette thèse de doctorat étudie la manière dont Aristote, Platon et Isocrate font du recours à la notion d’empeiria et de la promotion d’une certaine conception de l’expérience, le moyen de se défendre contre l’accusation d’inexpérience qui les vise et de polémiquer entre eux sur la question de l’excellence, dans les domaines théorique, technique et pratique. Cet examen permet d’éclairer sous un jour nouveau la question de l’empirisme antique, en considérant, d’une part, la critique que Platon et Aristote adressent à une certaine conception empirico-sophistique des savoirs et de la pratique, en reconsidérant de l’autre, le supposé empirisme d’Aristote. Si la notion d’empirisme n’a pas d’équivalent en grec, Platon fait de la notion d’empeiria, désignant une forme de pratique non-technique ignorant les causes, un instrument polémique permettant de souligner le défaut de technicité des différentes techniques, que les sophistes se font forts de transmettre. En mettant l’accent sur « l’expérience de la vérité », Platon remet en question l’empirisme de ceux qui ignorent la valeur théorique et pratique de la connaissance des réalités intelligibles. Aristote poursuit la réflexion, en reconsidérant le rôle positif, cognitif et pratique, de l’empeiria comme connaissance acquise à partir de la sensation. Aristote poursuit la critique d’un certain empirisme, dont se rendent coupables tous ceux qui échouent à s’élever à la connaissance de l’universel, tout en déplorant le défaut d’empeiria de ceux dont le savoir est purement théorique. Si comme Platon, Aristote n’est pas un empiriste, parce qu’il refuse de faire de la sensation le principe de la connaissance et le critère du vrai, son rationalisme diffère de celui de Platon, par le rôle reconnue à la sensation et l’expérience dans les domaines théorique, technique et pratique. Cette étude entend révéler l’urgence de distinctions en philosophie de la connaissance dans le cadre des études anciennes, comme la distinction entre le rationalisme logique de Platon et le rationalisme empirique d’Aristote, par exemple, permettant de mesurer l’originalité des doctrines antiques sur des problèmes aussi fondamentaux que l’origine et le principe de la connaissance et de l’action bonne
This dissertation investigates how Aristotle, Plato and Isocrates use the notion of empeiria and promote a certain conception of experience, in order to defend themselves from the charge of inexperience made against them, and also in order to debate about the question of excellence in the theoretical, technical and practical fields. This study sheds some new lights on ancient empiricism, by investigating, on one hand, Plato’s and Aristotle’s criticism against an empiricist sophistic approach of knowledge and action, and, on the other hand, the so-called Aristotelian empiricism. Although the concept of ‘empiricism’ has no equivalent in Greek, Plato uses the notion of empeiria to designate a non-technical form of action, in order to underlie a lack of technicality and to question the value of what some sophists claim to teach under the name of technai. While insisting on a philosophical kind of experience of truth, Plato criticizes what appears to be the empiricism of those who ignore the theoretical and practical value of the knowledge of intelligible realities. Aristotle goes beyond this stance by re-evaluating positively the role of empeiria, both in its cognitive and practical aspects, as a specific kind of knowledge, derived from sense-perception. He still criticizes the empiricism of those who fail to reach a certain kind of knowledge, namely the knowledge of universals, but also adds a criticism against those who lack the knowledge of particulars acquired through sense-perception and experience.If Aristotle is no more an empiricist than Plato, since he does not recognize sense-perception as the principle of knowledge and as the criterion of the truth, his rationalism is quite different from Plato’s, because of the important role he gives to sense-perception and experience in all areas. This study intends to break through in the direction of some distinctions in ancient philosophy, such as the distinction between Plato’s logical rationalism and Aristotle’s empirical rationalism, which would enable us to re-evaluate the originality of the Ancients on some fundamental issues like the problem of the origin and principle of knowledge and of good action

Cette thèse de doctorat étudie la manière dont Aristote, Platon et Isocrate font du recours à la notion d’empeiria et de la promotion d’une certaine conception de l’expérience, le moyen de se défendre contre l’accusation d’inexpérience qui les vise et de polémiquer entre eux sur la question de l’excellence, dans les domaines théorique, technique et pratique. Cet examen permet d’éclairer sous un jour nouveau la question de l’empirisme antique, en considérant, d’une part, la critique que Platon et Aristote adressent à une certaine conception empirico-sophistique des savoirs et de la pratique, en reconsidérant de l’autre, le supposé empirisme d’Aristote. Si la notion d’empirisme n’a pas d’équivalent en grec, Platon fait de la notion d’empeiria, désignant une forme de pratique non-technique ignorant les causes, un instrument polémique permettant de souligner le défaut de technicité des différentes techniques, que les sophistes se font forts de transmettre. En mettant l’accent sur « l’expérience de la vérité », Platon remet en question l’empirisme de ceux qui ignorent la valeur théorique et pratique de la connaissance des réalités intelligibles. Aristote poursuit la réflexion, en reconsidérant le rôle positif, cognitif et pratique, de l’empeiria comme connaissance acquise à partir de la sensation. Aristote poursuit la critique d’un certain empirisme, dont se rendent coupables tous ceux qui échouent à s’élever à la connaissance de l’universel, tout en déplorant le défaut d’empeiria de ceux dont le savoir est purement théorique. Si comme Platon, Aristote n’est pas un empiriste, parce qu’il refuse de faire de la sensation le principe de la connaissance et le critère du vrai, son rationalisme diffère de celui de Platon, par le rôle reconnue à la sensation et l’expérience dans les domaines théorique, technique et pratique. Cette étude entend révéler l’urgence de distinctions en philosophie de la connaissance dans le cadre des études anciennes, comme la distinction entre le rationalisme logique de Platon et le rationalisme empirique d’Aristote, par exemple, permettant de mesurer l’originalité des doctrines antiques sur des problèmes aussi fondamentaux que l’origine et le principe de la connaissance et de l’action bonne
This dissertation investigates how Aristotle, Plato and Isocrates use the notion of empeiria and promote a certain conception of experience, in order to defend themselves from the charge of inexperience made against them, and also in order to debate about the question of excellence in the theoretical, technical and practical fields. This study sheds some new lights on ancient empiricism, by investigating, on one hand, Plato’s and Aristotle’s criticism against an empiricist sophistic approach of knowledge and action, and, on the other hand, the so-called Aristotelian empiricism. Although the concept of ‘empiricism’ has no equivalent in Greek, Plato uses the notion of empeiria to designate a non-technical form of action, in order to underlie a lack of technicality and to question the value of what some sophists claim to teach under the name of technai. While insisting on a philosophical kind of experience of truth, Plato criticizes what appears to be the empiricism of those who ignore the theoretical and practical value of the knowledge of intelligible realities. Aristotle goes beyond this stance by re-evaluating positively the role of empeiria, both in its cognitive and practical aspects, as a specific kind of knowledge, derived from sense-perception. He still criticizes the empiricism of those who fail to reach a certain kind of knowledge, namely the knowledge of universals, but also adds a criticism against those who lack the knowledge of particulars acquired through sense-perception and experience.If Aristotle is no more an empiricist than Plato, since he does not recognize sense-perception as the principle of knowledge and as the criterion of the truth, his rationalism is quite different from Plato’s, because of the important role he gives to sense-perception and experience in all areas. This study intends to break through in the direction of some distinctions in ancient philosophy, such as the distinction between Plato’s logical rationalism and Aristotle’s empirical rationalism, which would enable us to re-evaluate the originality of the Ancients on some fundamental issues like the problem of the origin and principle of knowledge and of good action

Cette étude se propose de déterminer la nature et les enjeux véritables de la controverse opposant, sur la question de l'être, Platon et Aristote, aux principaux représentants de la sophistique : Protagoras d'Abdère et Gorgias de Léontium. Quelles sont les conditions de possibilité d'un logos sur l'être i. E. De l'ontologie ? Face à une critique sophistique se réclamant de la lettre du Poème (où se dévoile, pour la première fois, le projet d'une ontologie), prenant prétexte des insuffisances de ce dernier pour récuser toute possibilité d'une ontologie, Platon et Aristote n'ont d'autre choix que d'engager le combat contre le sophiste. En réponse à une phénoménologie protagoréenne pour laquelle il n'y a de science que du phénomène et à une logologie gorgienne qui veut que le seul objet du logos ce soit ce logos lui-même, l'Athénien et le Stagirite entendent bien réhabiliter le projet parménidien i. E. Garantir, contre la fidélité perverse du sophiste, la possibilité même de l'ontologie.

Aristote critique âprement le non-être (ta mê on) de Platon dans la Métaphysique, livre N, chapitre 2 et la Physique, livre A. La critique aristotélicienne est-elle pour autant bien justifiée? De quelle manière Aristote envisage-il le non-être de Platon? Ignorait-il volontairement ou inconsciemment les significations du non-être platonicien? Voici nos réponses à ces questions: (1) Aristote critique injustement le non-être de Platon. (2) Aristote tente en effet d'expliquer le devenir et la génération des choses à raide de la notion du non-être en dunamis et du non-être selon la sterêsis (privation). C'est ce dont ne rend pas compte Platon, car son but dans le Sophiste se différencie de celui de son élève. (3) La proposition (2) incite subséquemment à la proposition (1). ( 4) Il ressort de ce fait que l'originalité aristotélicienne du non-être réside paradoxalement dans l'infidélité vis-à-vis du non-être de son maître

Cette étude vise à porter un nouveau regard sur la méthodologie des cosmologies de Platon et d’Aristote. Malgré les apparences, ces deux cosmologies et les méthodes qui s’y trouvent exposées partagent une même représentation de l’univers qui agit comme un principe guidant leurs pensées. Pour eux, l’univers est un dieu, c’est-à-dire un vivant immortel autarcique. En conséquence, le philosophe doit chercher à rendre son discours le plus conforme possible à l’essence de cet être divin. C’est au moment de déterminer la nature de l’autarcie divine que l’opposition entre les deux projets émerge. Selon Aristote, la représentation platonicienne ne respecte pas l’autarcie divine en rendant l’âme du monde responsable de l’ordre cosmique : cette âme condamnée à une tâche perpétuelle et pénible ne peut être heureuse. Leur différend va encore plus loin. Pour Platon, aucun noûs, divin ou humain, n’est autarcique au sens absolu dans la mesure où toute chose dépend des formes intelligibles séparées. Contre cette représentation de l’univers, Aristote cherche à prouver l’autarcie absolue de l’univers en posant l’existence d’un noûs parfaitement autarcique en Métaphysique Lambda et en le libérant de toute causalité productrice en posant l’existence d’un premier corps éternellement mû d’un mouvement circulaire dans le De caelo. De cette façon, Aristote peut présenter un modèle cosmique conforme à sa représentation du dieu doté d’un corps et d’une âme autarciques. En replaçant ce débat dans son contexte historique, cette étude vise à montrer la validité de cette hypothèse en montrant comment elle oriente l’ontologie, la méthodologie et la recherche des principes du philosophe
This study aims to take a new look at the methodology of Plato’s and Aristotle’s cosmologies. In spite of appearances, these two cosmologies and their methods share the same representation of the universe. The universe is a god, that is to say, an autarkic living immortal. Consequently, the philosopher must seek to make his discourse as consistent as possible with the essence of this divine being. It is at the moment of determining the nature of divine autarky that the opposition between the two projects emerges. According to Aristotle, the Platonic representation does not respect divine autarky by making the world soul responsible for the cosmic order: this soul condemned to a perpetual and painful task cannot be happy. Their dispute goes even further. For Plato, no noûs, divine or human, is autarkic in the absolute sense insofar as everything depends on separate intelligible forms. Against this representation of the universe, Aristotle seeks to prove the absolute autarky of the universe by positing the existence of a perfectly self-sufficient noûs in Metaphysics Lambda and freeing it from any productive causality by positing the existence of a first body eternally moved in a circular motion (De caelo). This way, Aristotle can present a cosmic model consistent with his representation of the god: an autarkic living being with a body and a soul. By placing this debate in its historical context, this study aims to show the validity of this hypothesis by showing how it guides the ontology, the methodology, the research of the principles of the philosopher

Ce mémoire a d’abord pour but de présenter la théorie platonicienne des Idées, pour ensuite évaluer si, et le cas échéant dans quelle mesure, sa critique par Aristote est justifiée. À cette fin, nous avons tenté de bien comprendre la théorie des Idées à travers les différents dialogues de Platon. Nous avons par la suite identifié certaines critiques qu’Aristote a adressées à son maître en Métaphysique A, et évalué chacune d’entre elles en tentant d’offrir une réponse appropriée à partir des dialogues de Platon. Nous concluons de ce débat entourant la théorie des Idées qu’il faut maintenir l’hypothèse des Idées, malgré les difficultés considérables qu’elles laissent subsister.

Ce travail consiste en une édition, une traduction française et un commentaire du traité pseudo-aristotélicien Περὶ ἀτόμων γραμμῶν. L'édition est faite à partir de la recension effectuée par D. Harlfinger en 1971 de tous les manuscrits connus contenant ce traité. Dans l'édition, le plus souvent, la lecture des manuscrits a été préférée aux éventuelles corrections des éditeurs et commentateurs. La traduction se veut la plus proche possible du texte grec nonobstant son caractère très elliptique et, parfois, syntaxiquement fautif. Le commentaire s'attache en premier lieu à contextualiser ce texte (hypothèses de datation à défaut de pouvoir l'attribuer indiscutablement à tel ou tel auteur) et à déterminer les liens qu'il y a entre lui et, d'une part, les autres textes du corpus aristotélicien et, d'autre part, les traités philosophiques qu'il réfute. En outre, le commentaire permet de justifier les choix éditoriaux et de traduction en comparant la leçon retenue aux variantes existantes et aux corrections apportées par les éditeurs et commentateurs successifs du traité. L'objectif du Περὶ ἀτόμων γραμμῶν est de démontrer l'impossible existence de lignes indivisibles. Il prend place dans une réfutation générale de l'atomisme dans l'école aristotélicienne. Aristote avait réfuté l'existence des atomes dans le domaine physique, y opposant une théorie continuiste, l'auteur de ce traité reprend ce problème en l'appliquant aux objets géométriques. Il démontre l'impossibilité qu'une ligne soit indivisible ou composée d'indivisibles, puis, après avoir défini le point, l’impossibilité qu'une ligne en soit composée. Enfin, l'auteur établit une distinction entre limite et articulation
This works aims to propose an edition, a translation into French and a commentary of the pseudo-aristotelian treatise Περὶ ἀτόμων γραμμῶν. The edition is based on D. Harlfinger's 1971 manuscripts review known to bear the treatise. Most of the time, in the edition the readings of the manuscripts were favoured to the editors' and commentators' emendations. The translation is as close as possible to the Greek text despite its very elliptical wording and its occasional defective syntax. Initialy, the commentary tries to set the background to this text (dating hypothesis in spite of attributing it to a precise and definite author) and to define the links which exist between the text and, on the one hand, the other Aristotelian treatises and, on the other hand, the philosophical works that are refuted. The commentary then helps to justify the editorial choices and translations in comparison to existing variants and corrections suggested by previous editors and commentators.The aim of the Περὶ ἀτόμων γραμμῶν is to prove the impossibility of indivisible lines. It belongs to a more general confutation of atomism in the Aristotelian school. Aristotle previously refuted the existence of atoms in the physical field, setting up a theory of continuity. The author of this treatise takes up the issue confronting it to geometrical objects. He proves impossible the indivisibility of a line or the fact that a line may be composed of indivisible elements. After having defined the point, he proves that a line can neither be composed of points. To conclude, the author draws the distinction between a limit and a joint

Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2014-2015
Le présent mémoire est une étude sur le temps dans la philosophie platonicienne (PLATON, Tim., 37c6-47a8) et surtout dans la philosophie aristotélicienne (ARISTOTE, Phys., Δ, 10-11). Le premier chapitre de ce mémoire est ainsi une « introduction » consacrée au Timée de Platon à cause de la pertinence historique et conceptuelle de la définition du temps (Tim., 37c6-38a8) compris comme « [ciel] qui progresse selon le nombre ». Le second chapitre de ce mémoire aborde de front les chapitres Δ, 10-11 de la Physique d'Aristote à travers une traduction et un commentaire suivi de ces sec-tions. Le but de cette recherche est de déployer la problématique aristotélicienne en vue de comprendre la définition du temps comme « nombre [nombré] du mouvement dans l'horizon de l'avant et de l'après » à partir de la structure hors de... (εκ) vers... (εις) du mouvement.

La thèse propose une analyse de la théorie aristotélicienne du temps à partir d'une lecture de Physique IV, 10–14, dans une perspective nouvelle étayée par l'examen du contexte historique et intellectuel dans lequel s'inscrit l'étude du temps chez Aristote, qui permet de présenter une histoire pratique et théorique de la notion χρόνος dans la Grèce antique. Cette analyse s'attache également à comprendre la façon dont Aristote lui-même utilise cette notion dans ses oeuvres dites descriptives. L'Histoire des Animaux occupe donc une place particulière dans cette recherche, dans la mesure où l'examen détaillé de toutes les occurrences de χρόνος qui se trouvent dans cet écrit permet de trouver des éléments corroborant l'interprétation de Physique IV, 10–14, ainsi que la tentative d'Aristote de fournir les bases d'un temps non pas mathématique mais physique. Le but de cette analyse est de montrer que poser la question du temps comme le fait Aristote se présente comme une tentative adéquate pour penser l'unité du temps et du maintenant à partir de la multiplicité à la fois du temps et du maintenant. Cette thèse s'accompagne en outre d'une traduction partielle de l'ouvrage allemand de Gernot Böhme : Zeit und Zahl, Studien zur Zeittheorie Bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, 1974, qui est la version publiée de l'Habilitationsschrift de l'auteur. Les parties traduites concernent, outre l'introduction, les chapitres consacrés à Platon et à Aristote
The dissertation provides an analysis of the Aristotelian theory of time based on Physics IV, 10–14, and does so from a new perspective examining the historical and intellectual context of the study of time in Aristotle's work, which leads to the presentation of a theoretical and practical history of the notion χρόνος in ancient Greece. This analysis is subsequently related to the question as to how Aristotle himself uses this concept in his so-called descriptive works. In this respect, Aristotle's History of Animals occupies a special place in this analysis, to the extent that a detailed examination of all the occurrences of χρόνος in this work provides elements corroborating the interpretation of Physics IV, 10-14 as well as of Aristotle's attempt to provide foundations for a theory of time based on physics and not on mathematics. The objective of this analysis is to show that the question of time as presented by Aristotle amounts to a proper attempt to think of time and present as single concepts based on their respective multiplicities. Furthermore, this dissertation is accompanied by a partial translation of the German work of Gernot Böhme : Zeit und Zahl, Studien zur Zeittheorie Bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, 1974, which is the published version of the Habilitationsschrift of the author. The translation concerns, in addition to the introduction, the chapters on Plato and Aristotle

Le but de la thèse est de comparer l'approche platonicienne du monde en devenir et la théorie aristotélicienne des processus naturels, afin de déterminer à quel point Aristote est encore platonicien. Le parallèle repose sur trois axes. Après une introduction qui interroge la possibilité de connaître ce qui change, et distingue deux interprétations du verbe gignomai, la première partie étudie les réquisits logiques d'un discours sur le réel, c'est-à-dire la pluralité, en comparant la critique platonicienne de Parménide dans le Sophiste et la réfutation dialectique des arguments éléatiques menée par Aristote en Physique I,2-3, tandis que la deuxième partie examine le statut de l'enquête physique chez l'un et l'autre, tente un parallèle entre le rôle de la chôra du Timée et la matière de Physique I,7, pour enfin questionner le rôle de la matière dans le composé tel qu'il apparaît en Métaphysique Z10-11. La dernière partie traite du rapport entre la génération et la structure achevée dans le Timée de Platon et dans les Parties des animaux, et de l'articulation entre structure et fonction dans les corps vivants. On aboutit aux résultats suivants : la réfutation du monisme est à chaque fois sémantique plutôt que physique, la chôra partage des traits centraux avec la matière d'Aristote (bien qu'une comparaison sur ce point relève de l'analogie), notamment la permanence relative et un statut proprement physique ; sur le dernier point, l'antériorité de l'essence dans la biologie d'Aristote n'est pas seulement méthodologique, tout comme la préexistence éternelle du modèle dans le Timée, et la théorie de la nécessité hypothétique des modes d'explication platoniciens

De nombreux commentateurs se sont aventurés sans succès à qualifier d'égoïsme ou d'altruisme les travaux de Platon et d'Aristote sur l'amitié. Ce questionnement est pourtant le fruit d'une intuition valable : il serait intéressant de réactiver notre compréhension des théories de l'amitié de Platon et d'Aristote afin d'évaluer si elles répondent de manière satisfaisante à nos soucis contemporains en matière d'éthique des relations interpersonnelles. Ce mémoire a comme objectif d'entreprendre une lecture et une interprétation en profondeur de ces théories, spécifiquement à travers le Lysis et l'Éthique à Nicomaque, puis d'aborder les principaux problèmes soulevés par les théories contemporaines qui se réclament de l'altruisme ou de l'égoïsme afin de trouver les outils et les concepts qui nous permettront de clarifier notre compréhension des premières. Nous verrons en fin de parcours comment les théories antiques se rapprochent de ce que nous connaissons aujourd'hui comme l'égoïsme normatif, mais seulement en apparence. Les théories antiques formulent une éthique des relations personnelles complètement originale, qui part toujours de la perspective individuelle mais qui cherche à s'étendre vers l'extérieur, vers un souci authentique ou noble de ses amis. Elles reconnaissent et acceptent la part d'autoréférentialité inhérente à toute bienveillance envers les personnes chères, tout en balisant cette autoréférentialité, délimitant ainsi un modèle de ce qu'est l'amitié réussie, ou pour ainsi dire, un modèle de ce qu'est une relation personnelle éthique.

La démocratie est liée au temps de manière tout à fait particulière, car elle évolue d’une génération à l’autre et doit donc être sans cesse redéfinie. Elle est niée en même temps que créée. C’est la raison pour laquelle le fait de s’intéresser au passé est une manière de mieux comprendre ce qu’est la démocratie aujourd’hui. Or, si nous voulons savoir à quoi elle correspond, on doit chercher à comprendre ce qu’est le sens véritable de la démocratie dans son idéal. Ainsi, prenons pour exemple la liberté. La démocratie doit apporter la liberté à la communauté à laquelle elle appartient, sans quoi il ne s’agit plus d’une démocratie, mais d’une représentation erronée de celle-ci. Par ailleurs, cette forme de liberté au sein de la démocratie ne peut être complète, car elle est toujours créée au travers de ses limites. De nos jours, elle semble inexistante ou désabusée, comme s’il n’y avait plus de lieu pour discuter de cet idéal, d’un lieu commun à tous, c’est-à-dire d’un endroit où l’on se sent chez soi, comme si l’on ne faisait qu’un avec la culture intellectuelle dans l’espace public. Pis encore, faut-il avoir le temps et le désir de discuter de l’idéal de vie que l’on recherche en tant que société. La démocratie répond-elle toujours à nos besoins intellectuels et moraux? Doit-on rechercher autre chose que la démocratie pour répondre à ces besoins? La démocratie doit être représentative du lieu d’où l’on vient et donner une orientation que la société dans laquelle on vit doit prendre, pour être proche de ses valeurs intellectuelles et morales. Cette démocratie doit vivre dans l’espace civique qui existe et qui doit continuer d’être pour que les générations actuelles et à venir la ressentent comme un parent attentionné et soucieux du futur de ses enfants, car il s’agit de son avenir à elle aussi. Ce lieu a pour but de susciter des réflexions telles que celles qui ont forgé notre passé jusqu’à l’avènement des démocraties libérales modernes et à partir desquelles l’on doit chercher à comprendre avec prudence, quel modèle démocratique répond le mieux à nos besoins intellectuels et moraux actuels, afin d’être bien préparé quant à son avenir. Sans contredit, la démocratie, quelle que soit son époque, est limitée par des événements qui la dépassent sans que l’on puisse pour autant cerner les difficultés à venir afin de les repenser, même si elle ne contrôle point la vie de l’homme en général, car les limites de la démocratie sont toujours en évolution, comme l’est la condition humaine. Les idées politiques changent et évoluent d’une génération à l’autre. Enfin, il semble curieux de vouloir comparer les limites de la démocratie grecque avec la nôtre, mais le fait de s’interroger sur le sens et la valeur du mot démocratie limite l’usure de cet idéal si souvent employé, à tort ou à raison. Le but de cette étude sera modeste, puisqu’il cherchera à réintroduire cette idée à l’aide de l’étude des mouvements de la pensée politique du Ve siècle sous différentes perspectives politiques telles que celles de Platon, d’Aristote et des sophistes. L’objectif est donc de redécouvrir certains aspects des limites de la démocratie antique, afin de mieux s’interroger sur la nôtre, car elles sont à l’origine de nos problèmes humains actuels. Le propos de notre thèse est donc de démontrer que l’étude des limites morales et intellectuelles de la démocratie directe, en lien avec l’histoire de la philosophie politique, permet de réactualiser quelques difficultés théoriques et pratiques irrésolues des démocraties actuelles et à venir. Il faut d’abord comprendre d’où l’on vient si l’on veut saisir le sens réel dans la manière de choisir la direction idéale à prendre dans la recherche du bien commun
Democracy is tied to time in a peculiar way because since it evolves from one generation to the next, it must necessarily be constantly defined and redefined. Because democracy is, so to say, negated and recreated anew, we must concern ourselves with what it will become as a way of understanding what it really is. However, we must search particularly to understand the true meaning of democracy; the ideal that defines it. Take for example the idea of freedom. Democracy must bring freedom to a given community; if it does not, it would not be a democracy. However, this freedom-fostering democracy cannot be absolute because it is constantly confronted with human limitations. Nowadays, democracy seems to be losing its true sense, or to be non-existent even. It seems as if there is no longer a common place where all could discuss the ideal that democracy embodies; in other words, as if there is no longer a common area where all could feel at home in both the cultural and affective parts of our common existence. How can we find the time for this, and how can we again revive this ideal of discussion that gives a higher sense of existence to our present societies? Is democracy the answer to our intellectual and moral needs? Should we be looking at something other than democracy for answers to our present needs? These are some of the major questions that gave rise to this thesis and to which I attempt to find answers

Ma thèse est consacrée à l’étude de la pensée du maitre de la philosophie musulmane al-Fârâbî en comparaison avec les deux philosophes grecques Platon et Aristote. Dans mon étude j’essais d’analyser la pensée théologique d’al-Fârâbî qui était très influencée par Platon et Aristote. Dans mon analyse j’ai pu étudier de l’effet de son effort pour concilier entre les deux philosophes grecques tout en essayant de garder l’aspect religieux de sa pensée qui était très influencée par les Shiites. Ainsi, au dernier chapitre j’ai essayé d’étudier l’effet de sa théologie sur sa vision politique dans son idéalisme de la cité vertueuse
My study in my thesis is devoted to the study of the mind of the master of the Muslim philosophy al-Farabi in comparison with ancient Greek philosophy of Plato and Aristotle specifically. In my study I try to analyze the theological thought of al-Farabi was very influenced by Plato and Aristotle. In my analysis I have studied the effect of his effort to reconcile the two Greek philosophers while trying to keep the religious aspect of his thought that was very influenced by the Shiites. Thus, in the last chapter I tried to study the effect of his theology on his political vision in his idealism of the virtuous city

La thèse propose une analyse de la théorie aristotélicienne du temps à partir d'une lecture de Physique IV, 10–14, dans une perspective nouvelle étayée par l'examen du contexte historique et intellectuel dans lequel s'inscrit l'étude du temps chez Aristote, qui permet de présenter une histoire pratique et théorique de la notion χρόνος dans la Grèce antique. Cette analyse s'attache également à comprendre la façon dont Aristote lui-même utilise cette notion dans ses oeuvres dites descriptives. L'Histoire des Animaux occupe donc une place particulière dans cette recherche, dans la mesure où l'examen détaillé de toutes les occurrences de χρόνος qui se trouvent dans cet écrit permet de trouver des éléments corroborant l'interprétation de Physique IV, 10–14, ainsi que la tentative d'Aristote de fournir les bases d'un temps non pas mathématique mais physique. Le but de cette analyse est de montrer que poser la question du temps comme le fait Aristote se présente comme une tentative adéquate pour penser l'unité du temps et du maintenant à partir de la multiplicité à la fois du temps et du maintenant. Cette thèse s'accompagne en outre d'une traduction partielle de l'ouvrage allemand de Gernot Böhme : Zeit und Zahl, Studien zur Zeittheorie Bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, 1974, qui est la version publiée de l'Habilitationsschrift de l'auteur. Les parties traduites concernent, outre l'introduction, les chapitres consacrés à Platon et à Aristote
The dissertation provides an analysis of the Aristotelian theory of time based on Physics IV, 10–14, and does so from a new perspective examining the historical and intellectual context of the study of time in Aristotle's work, which leads to the presentation of a theoretical and practical history of the notion χρόνος in ancient Greece. This analysis is subsequently related to the question as to how Aristotle himself uses this concept in his so-called descriptive works. In this respect, Aristotle's History of Animals occupies a special place in this analysis, to the extent that a detailed examination of all the occurrences of χρόνος in this work provides elements corroborating the interpretation of Physics IV, 10-14 as well as of Aristotle's attempt to provide foundations for a theory of time based on physics and not on mathematics. The objective of this analysis is to show that the question of time as presented by Aristotle amounts to a proper attempt to think of time and present as single concepts based on their respective multiplicities. Furthermore, this dissertation is accompanied by a partial translation of the German work of Gernot Böhme : Zeit und Zahl, Studien zur Zeittheorie Bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, 1974, which is the published version of the Habilitationsschrift of the author. The translation concerns, in addition to the introduction, the chapters on Plato and Aristotle

Cette thèse porte sur la question du fini et de l’infini dans la philosophie de Hegel. L’objectif est double. En premier lieu, elle vise à retracer l’influence exercée par la philosophie antique (principalement Platon et Aristote) et par la philosophie moderne (pour l’essentiel Kant et certains postkantiens) sur l’élaboration hégélienne des catégories de la finité et de l’infinité. En second lieu, elle étudie le développement systématique de la logique de l’infinité hégélienne à la lumière de cette influence. Il s’agit d’étudier, à travers une approche historique et critique, comment Hegel résout l’opposition traditionnelle du fini et de l’infini par sa théorie des deux infinis. A l’aune des conceptions de l’infinité-finie (la mauvaise infinité) et de l’infinité véritablement infinie (la véritable infinité), Hegel montre que le processus de la détermination du fini est un processus d’idéalisation qui supprime la contradiction du fini et de l’infini. Ainsi, l’enquête sur des concepts de finité et d’infinité permet de découvrir que l’idéalité spéculative est pour Hegel une réponse non seulement au problème traditionnel de leur articulation, mais aussi, plus généralement, aux problèmes soulevés par la caractérisation des idéalismes antiques et modernes
This dissertation aims at investigating the problem of the finite and the infinite within Hegel’s philosophy. Its objective is twofold. Firstly, it begins with an examination of the impact of the ancient Greek philosophy (especially that of Plato and Aristotle) and Modern philosophy (especially that of Kant and the post-Kantians) on Hegel’s own understanding of the categories of the finite and the infinite. Secondly, it attempts to analyze the systematic development of the logic of Hegelian infinity in relation to the ancient and modern influences. By adopting an historical and critical approach, this work therefore focuses on the question of how Hegel comes to solve the traditional opposition between the finite and the infinite with the help of his theory of two infinities. With the distinction between a finite infinity (namely a spurious infinity) and an infinity which is itself infinite (namely a true infinity), Hegel shows that the process of determination of the finite is itself a process of idealization which overcomes the very contradiction of the finite and the infinite. The inquiry into the concepts of the finite and infinite thus enables us to understand that the speculative ideality is an answer not only to the traditional opposition between the finite and infinite, but also to the problems raised by the definition of ancient and modern idealisms

La thèse étudie les critiques formulées par Platon, Aristote et Cicéron à l'encontre du rapport à la liberté politique qui, selon eux, caractérise les sociétés démocratiques de leur temps. Les trois philosophes ont en commun une conception éthique de la politique, selon laquelle la cité a pour fin première de conduire les hommes à la vertu. Leurs situations historiques sont également similaires, puisque tous trois vivent à des époques où des mouvements démocratiques ou populaires formulent des demandes fortes. Pour Platon, Aristote comme Cicéron, ces mouvements politiques rendent impossible l'accomplissement de la tâche de la cité, dans la mesure où ils prônent l'extension maximale de la liberté populaire et individuelle. La thèse vise d'abord à restituer les arguments avancés par Platon, Aristote et Cicéron contre le désir de liberté des démocrates. Ceci implique d'examiner la conception de la liberté que se font ces philosophes eux-mêmes. La thèse vise donc à comprendre les critères par lesquels Platon, Aristote et Cicéron distinguent formes juste et injuste de liberté politique. Ces critères s'inscrivent tous dans la conception éthique de la liberté qui rassemble ces trois philosophes, mais ils varient chez chacun d'entre eux. Pour Platon dans la République, par exemple, la liberté démocratique est excessive dans la mesure où elle donne libre cours à des désirs "non nécessaires," incapables de satisfaire l'être humain comme la vertu saurait le faire. Pour le même Platon, dans les Lois, la liberté politique est excessive lorsqu'elle est fondée sur une prétention déraisonnable à se gouverner soi-même, qui rend les citoyens démocratiques rétifs à toute forme d'autorité. Pour Aristote, les démocrates ont tort de croire que le pouvoir doit être distribué sur une autre base que la vertu politique ; en particulier, que la possession d'un statut légal libre (par opposition au statut servile) donne un titre à gouverner. Pour Cicéron, enfin, la liberté politique a toute sa place dans le régime mixte qu'il défend ; elle devient excessive lorsque l'élite politique décide d'accorder au peuple plus de liberté que le régime mixte n'en requiert, poussant les citoyens à réclamer toujours davantage d'indépendance à l'égard des magistrats et des lois. La thèse entend ensuite retracer le diagnostic posé par Platon, Aristote et Cicéron sur l'amour dévoyé de la liberté qui caractérise les revendications démocratiques. Si l'erreur des démocrates doit être dissipée, il faut saisir la façon dont les conditions politiques de la démocratie font naître dans l'âme des citoyens un attachement irrationnel pour la liberté. Dans le Gorgias, Platon met en cause le régime démocratique et l'impérialisme athénien, qui flattent le peuple en renonçant à l'éduquer. Dans la République, il montre comment la démocratie, alors qu'elle offre initialement à ses citoyens des moyens de satisfaire leurs désirs, finit par leur faire considérer la liberté comme une fin en soi et une priorité. Les Lois accusent une révolution musicale d'avoir empli l'âme des citoyens d'arrogance, au point de croire qu'ils pouvaient se gouverner eux-mêmes en tout. Aristote voit dans la fierté des citoyens démocratiques pour leur statut libre la cause de leur fétichisme de la liberté politique. Cicéron, enfin, juge l'élite responsable de la permissivité qu'il saisit par le terme de licentia : le peuple ne formule des demandes excessives de liberté que parce que l'élite a montré l'exemple, en prenant ou en octroyant des permissions injustifiées. In fine, la thèse propose une généalogie de notre concept de licence, montrant comment Cicéron saisit, par le terme de licentia, des réflexions platoniciennes et aristotéliciennes sur la tendance démocratique à chérir la liberté outre-mesure. Même si nous trouvons à redire aux critiques de la démocratie offertes par ces philosophes, leur étude nous offre des outils analytiques pour comprendre un concept politique fondamental
The present dissertation studies the criticisms levelled by Plato, Aristotle and Cicero against the relationship to political freedom that, in their views, characterizes the democratic societies of their times. The three philosophers have in common an ethical conception of politics, in which the city's primary purpose is to inculcate virtue in the citizens. Their historical situations are also similar, as all three of them lived at times when made their demands loudly heard. For Plato, Aristotle and Cicero, such political movements make it impossible for the city to accomplish its task, insofar as they advocate the maximal extension of popular and individual freedom. The dissertation aims first at recovering the arguments put forward by Plato, Aristotle and Cicero against the democrats' wrong-headed desire for freedom. This requires examining the conceptions of freedom that these philosophers themselves endorse. The thesis therefore aims at understanding the criteria by which Plato, Aristotle and Cicero distinguished between just and unjust forms of political freedom. These criteria are all part of the ethical conception of freedom that unites these three philosophers, but they vary between them. For Plato in the Republic, for example, democratic freedom is excessive insofar as it gives free rein to "non-necessary" desires, incapable of satisfying human beings as virtue would. For the same Plato, in the Laws, political freedom is excessive when it is based on an unreasonable claim to self-rule, which makes democratic citizens reluctant to submit to any form of authority. For Aristotle, democrats are wrong to believe that power should be distributed on any other basis than political virtue; in particular, that the possession of a free legal status (as opposed to a slavery) gives one a title to rule. For Cicero, finally, political liberty has an important place in the mixed regime he defends, insofar as the power of the people and the rights of individuals are a guarantee of good government; it becomes excessive when the political elite decides to grant the people more liberty than the mixed regime requires, thus pushing the citizens to demand ever more independence from magistrates and laws. Next to this work of analytical clarification, the dissertation's second task is to recover the diagnosis Plato, Aristotle and Cicero made of the misguided love of freedom that, in their eyes, characterizes democratic claims. If the democrats' mistakes are to be dispelled, their genesis must first be uncovered. This requires grasping the way in which the political conditions of the democratic regime influence the soul of the citizens, giving rise to an irrational attachment to freedom. In the Gorgias, Plato attacks the democratic regime and Athenian imperialism, which flatter the people and renounce to educate them. In the Republic, Plato shows how democracy, while initially offering freedom to its citizens as a means to satisfy their desires, ends up making them consider freedom as an overriding end in itself. The Laws blames a musical revolution for filling the citizens' souls with arrogance, to the point of believing that they can govern themselves in everything. Aristotle sees in the pride of the democratic citizens for their free status the cause of their fetishism of political freedom. Cicero, finally, holds the elite responsible for the permissiveness he captures using the term licentia: the people make excessive demands for freedom only because the elite has set a deleterious example by taking or granting unwarranted permissions. Ultimately, the dissertation wishes to offer a genealogy of our concept of licence, ending by showing how Cicero captured, with the term licentia, Platonic and Aristotelian reflections on democracy's tendency to cherish freedom excessively. Even if we disagree with these philosophers' opposition to democracy, we should understand it to gain analytical insight into a crucial political concept

Le sujet de ce travail est l'étude de la figure du philosophe chez Platon et chez Aristote confrontée à l'image de la sagesse dans des œuvres littéraires antérieures. Ainsi, l'objet de cette analyse n'est pas la réalité profonde de la sagesse ou de la philosophie, mais une réflexion sur leurs images. Cette recherche comporte trois parties: la figure de la sagesse chez les auteurs de fictions; l'image du philosophe conçue par Platon et Aristote; une présentation de la question posée par ces deux figures. Dans les œuvres littéraires, nous avons réuni les textes qui permettaient de préciser cette image chez Homère, Hésiode, Esope, Pindare, Eschyle, Sophocle, Euripide, Hérodote, Thucydide, Aristophane, Xénophon. Chez Platon et Aristote, nous avons ensuite examiné premièrement l'apparence extérieure du philosophe, c'est-à-dire sa figure et ses comportements; deuxièmement, ses relations avec "l'extérieur", donc sa manière de se confronter à la cité; enfin, ses relations avec ceux qui sont déjà sages, mais ne sont pas encore philosophes selon Platon et Aristote. Dans notre conclusion, nous avons tenté de mettre en place les grandes lignes d'une réflexion sur les problèmes soulevés par cette "incarnation" très anthropomorphique de la philosophie
The subject of this thesis is a study of the philosopher's appearance in Plato and in Aristotle compared to the wisdom's figure in anterior literature. Therefore, the matter of this analyze is not the wisdom and the philosophy considered from the point of view of their true nature, but a reflection on their images. There is three parts in that work: an analyze of the wise's figure for the authors of fictions; a presentation of the "character" of the philosopher in Plato’s and Aristotle’s texts; the questions revealed by these two figures. In the literary works, we have collected a selection of the texts which allowed to precise the image of the wisdom, then we have studied this problem successively in Homer, Hesiod, Aesop, Pindar, Aeschylus, Sophocles, Euripides, Herodotus, Thucydides, Aristophanes and Xenophon. Afterwards, in Plato and Aristotle, we have analyzed firstly the appearance and the behavior of the philosopher; secondly, his confrontation to the city; thirdly, his relationship with the people who are already wise but not completely philosopher according to Plato and Aristotle. In conclusion, we have tried to set the outline of the problem posed by the necessity of a "characterization" of philosophy

Dans son Commentaire sur le Timée, alors qu’il analyse le lemme où apparaît le syntagme intellection accompagnée de raison (noêsis meta logou) (Timée, 28a1-4), Proclus s’interroge sur la nature de la connaissance par laquelle, selon le discours de Timée, l’âme humaine peut appréhender l’Être véritable. D’après les principes dialectiques (division, définition, démonstration et analyse) qui guident son travail de philosophe et de commentateur, le diadoque de l’École d’Athènes présente six acceptions de l’intellection (noêsis), parmi lesquelles il détermine, après avoir écarté les cinq autres, la seule qui puisse convenir aux propos de Timée : i) l’intellection intelligible; ii) l’intellection qui lie l’intellect à l’intelligible; iii) l’intellection de l’intellect divin; iv) l’intellection des intellects particuliers; v) l’intellection de l’âme raisonnable; vi) l’intellection de l’imagination. Les trois premières acceptions sont d’emblée rejetées, car elles transcendent la connaissance humaine. L’intellection de l’âme raisonnable, liée au temps, est jugée inapte à saisir l’Être, par nature éternel, alors que l’intellection imaginative, dont le corrélat est une image particulière, ne saurait convenir à sa connaissance, l’Être étant universel et sans figure. Par conséquent, seule l’intellection d’un intellect dit particulier peut expliquer la connaissance que l’âme humaine peut avoir de l’Être, celle que définit l’expression noêsis meta logou
In his Commentary on the Timaeus, while analysing the passage containing the expression “intellection accompanied by reason (noêsis meta logou)”, Proclus launches into a discussion of the nature of the mode of knowledge by which, according to Timaeus, the human soul can reach real Being. According to the dialectical principles (division, definition, demonstration and analysis) that guide his work as a philosopher and commentator, the head of the School of Athens defines six meanings for the word noêsis, amongst which he determines, after having discarded the others, the only one that can be meant by Timaeus in his speech: i) the intelligible intellection, ii) the intellection linking the intellect to the intelligible, iii) the intellection of the divine intellect, iv) the intellection of the particular intellects, v) the intellection of the rational soul, vi) the intellection of the imagination. The first three senses of ‘intellection’ are promptly set aside, as they imply an intellection that transcends human knowledge. The intellection of the rational soul, because of its temporal activity, is judged unable to grasp Being in its eternity, whereas imaginative intellection, whose object is a particular image, cannot adequately grasp the universality and shapelessness of Being. Only the intellection of a so-called particular intellect can therefore explain the human soul’s knowledge of Being, that knowledge which Proclus takes to be defined by the expression noêsis meta logou

La démocratie est liée au temps de manière tout à fait particulière, car elle évolue d’une génération à l’autre et doit donc être sans cesse redéfinie. Elle est niée en même temps que créée. C’est la raison pour laquelle le fait de s’intéresser au passé est une manière de mieux comprendre ce qu’est la démocratie aujourd’hui. Or, si nous voulons savoir à quoi elle correspond, on doit chercher à comprendre ce qu’est le sens véritable de la démocratie dans son idéal. Ainsi, prenons pour exemple la liberté. La démocratie doit apporter la liberté à la communauté à laquelle elle appartient, sans quoi il ne s’agit plus d’une démocratie, mais d’une représentation erronée de celle-ci. Par ailleurs, cette forme de liberté au sein de la démocratie ne peut être complète, car elle est toujours créée au travers de ses limites. De nos jours, elle semble inexistante ou désabusée, comme s’il n’y avait plus de lieu pour discuter de cet idéal, d’un lieu commun à tous, c’est-à-dire d’un endroit où l’on se sent chez soi, comme si l’on ne faisait qu’un avec la culture intellectuelle dans l’espace public. Pis encore, faut-il avoir le temps et le désir de discuter de l’idéal de vie que l’on recherche en tant que société. La démocratie répond-elle toujours à nos besoins intellectuels et moraux? Doit-on rechercher autre chose que la démocratie pour répondre à ces besoins? La démocratie doit être représentative du lieu d’où l’on vient et donner une orientation que la société dans laquelle on vit doit prendre, pour être proche de ses valeurs intellectuelles et morales. Cette démocratie doit vivre dans l’espace civique qui existe et qui doit continuer d’être pour que les générations actuelles et à venir la ressentent comme un parent attentionné et soucieux du futur de ses enfants, car il s’agit de son avenir à elle aussi. Ce lieu a pour but de susciter des réflexions telles que celles qui ont forgé notre passé jusqu’à l’avènement des démocraties libérales modernes et à partir desquelles l’on doit chercher à comprendre avec prudence, quel modèle démocratique répond le mieux à nos besoins intellectuels et moraux actuels, afin d’être bien préparé quant à son avenir. Sans contredit, la démocratie, quelle que soit son époque, est limitée par des événements qui la dépassent sans que l’on puisse pour autant cerner les difficultés à venir afin de les repenser, même si elle ne contrôle point la vie de l’homme en général, car les limites de la démocratie sont toujours en évolution, comme l’est la condition humaine. Les idées politiques changent et évoluent d’une génération à l’autre. Enfin, il semble curieux de vouloir comparer les limites de la démocratie grecque avec la nôtre, mais le fait de s’interroger sur le sens et la valeur du mot démocratie limite l’usure de cet idéal si souvent employé, à tort ou à raison. Le but de cette étude sera modeste, puisqu’il cherchera à réintroduire cette idée à l’aide de l’étude des mouvements de la pensée politique du Ve siècle sous différentes perspectives politiques telles que celles de Platon, d’Aristote et des sophistes. L’objectif est donc de redécouvrir certains aspects des limites de la démocratie antique, afin de mieux s’interroger sur la nôtre, car elles sont à l’origine de nos problèmes humains actuels. Le propos de notre thèse est donc de démontrer que l’étude des limites morales et intellectuelles de la démocratie directe, en lien avec l’histoire de la philosophie politique, permet de réactualiser quelques difficultés théoriques et pratiques irrésolues des démocraties actuelles et à venir. Il faut d’abord comprendre d’où l’on vient si l’on veut saisir le sens réel dans la manière de choisir la direction idéale à prendre dans la recherche du bien commun
Democracy is tied to time in a peculiar way because since it evolves from one generation to the next, it must necessarily be constantly defined and redefined. Because democracy is, so to say, negated and recreated anew, we must concern ourselves with what it will become as a way of understanding what it really is. However, we must search particularly to understand the true meaning of democracy; the ideal that defines it. Take for example the idea of freedom. Democracy must bring freedom to a given community; if it does not, it would not be a democracy. However, this freedom-fostering democracy cannot be absolute because it is constantly confronted with human limitations. Nowadays, democracy seems to be losing its true sense, or to be non-existent even. It seems as if there is no longer a common place where all could discuss the ideal that democracy embodies; in other words, as if there is no longer a common area where all could feel at home in both the cultural and affective parts of our common existence. How can we find the time for this, and how can we again revive this ideal of discussion that gives a higher sense of existence to our present societies? Is democracy the answer to our intellectual and moral needs? Should we be looking at something other than democracy for answers to our present needs? These are some of the major questions that gave rise to this thesis and to which I attempt to find answers

La thèse examine la relation de la rhétorique, de l’éthique et de la politique dans les fragments des œuvres perdues d’Aristote, et la recherche porte plus largement sur le lien de cette relation avec l’ensemble de la philosophie d’Aristote. Cette étude tente donc de savoir si Aristote, par opposition à ses prédécesseurs, est bien « l’inventeur » de la rhétorique – à laquelle il confère le rang de technique avec une méthode et un objet propres dans le traité éponyme – dès ses premières œuvres de jeunesse, ou bien si sa conception a évolué au cours du temps. Ce faisant et en considérant les aspects éthico-politiques des ces œuvres perdues, l’examen discute les grandes hypothèses interprétatives qui ont été proposées à ce sujet pour soutenir la thèse d’une cohérence de la pensée d’Aristote plutôt que celle d’une évolution. L’étude comporte deux grands moments. Le premier consiste en l’édition, la traduction parfois inédite en langue française, et l’annotation des fragments des Librorum deperditorum relatifs à la rhétorique et la politique, avec la présentation des apparats critiques correspondants. Le second se consacre à l’examen de la cohérence de la pensée aristotélicienne au moyen du commentaire des fragments et de leur comparaison aux œuvres des sophistes (Protagoras, Gorgias, Isocrate, Lycophron), de Platon (Gorgias, Phèdre) et des traités aristotéliciens. Pour ce faire, le travail propose une étude lexicale du vocabulaire employé par Aristote, une analyse philosophique de certains concepts importants (andreia, eleutheriotês, eugeneia, metron, orgê, phronêsis) justifiée par leur emploi dans les fragments et le reste du Corpus aristotelicum, et une exégèse d’ensemble
The thesis investigates the relationship between rhetoric, ethics and politics in the fragments of Aristotle’s lost works, and more globally its relation in Aristotle’s entire philosophy. This study intends to understand if Aristotle, in opposition to his predecessors, is the « inventor » of the rhetoric – to which he awards the value of technique with a proper methodology and object in the eponym treatise – from is early years works, or if his conception of it evolved in time. In doing so, and considering the ethico-political aspects of these lost works, the thesis discusses the main interpretative hypothesis that have been proposed on this subject in order to support the theory of Aristotle’s thought consistency, more than its evolution. The study stands in two main parts. The first one consists in the edition, the translation sometimes unprecedented in French language, and the annotation of Librorum deperditorum’s fragments related to rhetoric and politics, including the corresponding critical apparatus. The second inspects the consistency of Aristotle’s thought using the fragments’ comments and in comparison to the works of the sophists (Protagoras, Gorgias, Isocrates, Lycophron), of Plato (Gorgias, Phaedrus) and of the aristotelian treatises. To proceed, a lexical study of the vocabulary used by Aristotle, a philosophic analysis of a few main concepts (andreia, eleutheriotês, eugeneia, metron, orgê, phronêsis) justified by their presence in the fragments and the rest of the Corpus aristotelicum, and a comprehensive textual exegesis have been undertaken

Cette étude vise à examiner la lecture du Timée de Platon par Aristote. Conformément à cet objectif, les nombreuses questions abordées dans le Timée sont reprises dans les principaux domaines d'études d'Aristote, au fur et à mesure de sa lecture : l’univers, la nature, la matière, l’âme, le mouvement. Nous avons accordé donc une large place à l’analyse de chacune de ces notions. Il s’agit de comparer le Timée tel qu’Aristote le présente et le texte de Platon, pour analyser et exposer la manière dont Aristote se rapporte à Platon dans l’élaboration de sa propre philosophie. Ces références sont parfois de l’ordre de la citation ; parfois aussi de l’ordre de la critique explicite, mais aussi implicite, quand le texte aristotélicien s’appuie sur ce que Platon a déjà exprimé sans le citer, ni le critiquer ouvertement. Selon l’idée soutenue dans cette étude, le Stagirite ne procède pas systématiquement à une lecture littérale du Timée. Lorsqu’il critique Platon, ce n’est pas toujours afin de confirmer sa propre position philosophique. Cette lecture est avant tout un travail de distinction entre les concepts essentiels tels que la matière, le lieu, etc. Ce faisant, il systématise la pensée de Platon, lequel s'appuyait sur le discours vraisemblable portant sur la genesis du cosmos
This dissertation aims to examine Aristotle’s reading of Plato's Timaeus. In accordance with this objective, many questions on universe, nature, matter, soul, movement, already addressed in the Timaeus, are re-raised in the main areas of Aristotle’s studies. We therefore devote a great deal of attention to the analysis of each of these concepts. It deals with the comparison between the Timaeus as Aristotle presents it and the text of Plato, in order to analyze and expose the way in which Aristotle relates to Plato in the development of his own philosophy. These references are sometimes in the order of citation; sometimes also of the order of explicit criticism, but also implicit, when the Aristotelian text is based on what Plato has already expressed without citing it, nor criticizing it openly. According to the idea held in this study, the Stagirite does not systematically read the Timaeus literally. When he criticizes Plato, it is not always in order to confirm his own philosophical position. We have shown that this reading is above all a work of distinction between essential concepts such as matter, place, etc. In doing so, Aristotle systematizes Plato's thought, which was based on the likely account about the genesis of the cosmos

La thèse centrale de cette recherche consiste à étudier la façon dont les Histoires d'Hérodote, en s'érigeant comme symbole de la pensée présocratique, révèlent une conception politique de la connaissance où les différents modes de la pensée archaïque peuvent trouver une espèce d'architexte qui fournit une méthode particulière de lecture et d'analyse. La manière dont l'historien organise, critique et donne la priorité à l'information met en évidence une conception politique de la connaissance, parce qu'il est toujours dans une position de médiation, il intervient et agit comme arbitre et juge des discours. Cette lutte ou bataille discursive est en définitive un symbole des forces politiques inhérentes à la pensée archaïque. Une des hypothèses centrales ayant guidé cette recherche est la proposition selon laquelle une analogie peut être établie entre le rôle du peuple par rapport au type de gouvernement de sa pólis et le rôle de l'auditoire ou le destinataire d'un récit. Ainsi, l'analyse des textes « présocratiques » peut être réalisée dans le but de pouvoir y tracer une politique du discours déterminée. Le travail est divisé en trois chapitres. Les deux premiers visent à légitimer la proposition qui est développée dans le dernier et qui constitue la thèse à proprement parler. Pour ériger Hérodote en symbole des présocratiques (chapitre 3), il est nécessaire de définir sa position interstitielle tant en amont (Homère, chapitre 1) qu'en aval (Platon et Aristote, chapitre 2), car les présocratiques sont également des interstices entre les corpus homérique et platonicien-aristotélicien
The central thesis of this research is to examine how the Histories of Herodotus, acting as a symbol of Presocratic thought, display a political conception of kwowledge in which the various archaic modes of thought may find a sort of architext that offers a peculiar reading and analysis method. The Histories bring into stage the clash of discourses, the confrontation between them, representing the battle for discursive legitimation. The way the historian organizes, criticizes and sets a hierarchy for the information reveals a political conception of knowledge, because he invariably places himself as a mediator interceding and acting as an arbitrator and judge of discourses. This struggle or discursive battle is definitely a symbol of the political forces that are immanent to the archaic thought. A fundamental hypothesis guiding this research is that an analogy can be drawn between the role played by the people of a city as a function of their form of government and the role of the auditorium or addressee of a discourse. As such, the analysis of the Presocratic texts may be performed under the perspective that it is possible to trace in them a defined politics of discourse. This research comprises three chapters. To raise Herodotus into a Presocratic symbol (Chapter 3), it is necessary to define his interstitial stance with respect to the past (Homer = chapter 1) and the future (Plato- Aristotle = chapter 2). Several terms have been studied and through their forms of articulation in oppositions, associations or mere concomitances, an attempt has been made to determine how they work

Le but de cette thèse est d’analyser la conception platonicienne de la démocratie et sa critique par Aristote, afin de dégager les fondements et les caractères principaux de ce débat à l’époque classique, puis de montrer leurs liens possibles avec la modernité démocratique. L’hypothèse avancée est que l’épistémologie idéaliste qui est au fondement du projet politique de Platon est aussi au fondement de sa critique de la démocratie. L’épistémologie naturaliste et empiriste qui est au fondement de la philosophie politique d’Aristote est aussi au fondement de sa critique de démocratie. La conception platonicienne de la démocratie est idéaliste donc relativement déconnectée de la réalité démocratique athénienne de la période classique ; celle d’Aristote est pragmatiste : elle est adaptée à la réalité démocratique athénienne de la période classique. Le coeur du désaccord entre Platon et Aristote réside dans l’articulation entre science et politique, mieux entre vérité et démocratie. En fustigeant la démocratie au nom d’une vérité transcendante et universelle, Platon s’est placé délibérément en rupture par rapport aux valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. Pour lui, de manière générale, la démocratie ne définit pas seulement une forme de gouvernement : elle est un type de société où règne le pluralisme, l’excès de liberté et d’égalité, et où chacun peut vivre selon sa fantaisie. Bigarrée, elle renferme toutes les formes de constitutions. Nul n’y est contraint d’obéir. Chacun peut décider d’y commander s’il en a la fantaisie. Platon pointe du doigt l’ignorance et l’incompétence populaire : l’incapacité à comprendre l’homme et d’adapter chez lui une éducation appropriée. Il critique le tirage au sort des magistrature et des charges publiques qui font selon lui de la démocratie un objet d’intrigue et non de compétence. Pour le disciple de Socrate, lorsque la liberté démocratique est poussée à son extrême, il n’existe plus aucun ordre social ni humain : la démocratie se transforme en tyrannie. En général, la conception platonicienne de la démocratie n’est qu’une caricature presque grotesque de la démocratie athénienne, et une parodie de ses divers éloges par des rhéteurs politiques Grecs. La conception aristotélicienne de la démocratie est inspirée de la constitution athénienne de la période classique. En faisant l’éloge de la participation et de la délibération démocratique, au nom d’un schéma naturaliste et empiriste de la connaissance, Aristote se met délibérément en accord avec les valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. En valorisant les savoirs individuels, son épistémologie met en évidence la pluralité et la diversité, ainsi que la liberté et l’égalité de participation des citoyens aux décisions politiques, comme fondements de la démocratie. L’épistémologie aristotélicienne implique une approche pragmatiste de la démocratie. Selon lui, tout homme a quelque chose de particulier à apporter à la vérité. La vérité démocratique est un consensus rationnel obtenu au terme d’un débat ou d’une délibération populaire. Elle est la somme des opinions individuelles. Dans son approche de la démocratie, Aristote introduit la prise en considération de la composition du groupe social dominant et en fait une analyse qui peut être qualifiée de sociologique. Le Stagirite distingue quatre espèces de démocratie à partir de la catégorie sociale qui exerce la réalité du pouvoir : la démocratie rurale, la démocratie censitaire, la démocratie populaire et la politeia. La politeia est la meilleure forme de démocratie selon lui. Elle est la meilleure alternative aux problèmes de la démocratie athénienne. La politeia s’apparente à un régime mixte et à un État de droit parce que les lois n’y privilégient ni les riches ni les pauvres. Bref, tous les citoyens y ont le droit de participer aux affaires polit iques. Nous montrons à la fin de notre recherche, en faisant le bilan du débat qui oppose Platon et Aristote, et surtout en mettant en évidence les valeurs de la politeia comme meilleure forme de gouvernement, qu’Aristote a posé les bases de la démocratie participative et délibérative de la période contemporaine. Autrement dit, la démocratie procédurale ou encore ce que les philosophes politiques contemporains appellent procéduralisme épistémique a des racines aristotéliciennes.
Le but de cette thèse est d’analyser la conception platonicienne de la démocratie et sa critique par Aristote, afin de dégager les fondements et les caractères principaux de ce débat à l’époque classique, puis de montrer leurs liens possibles avec la modernité démocratique. L’hypothèse avancée est que l’épistémologie idéaliste qui est au fondement du projet politique de Platon est aussi au fondement de sa critique de la démocratie. L’épistémologie naturaliste et empiriste qui est au fondement de la philosophie politique d’Aristote est aussi au fondement de sa critique de démocratie. La conception platonicienne de la démocratie est idéaliste donc relativement déconnectée de la réalité démocratique athénienne de la période classique ; celle d’Aristote est pragmatiste : elle est adaptée à la réalité démocratique athénienne de la période classique. Le coeur du désaccord entre Platon et Aristote réside dans l’articulation entre science et politique, mieux entre vérité et démocratie. En fustigeant la démocratie au nom d’une vérité transcendante et universelle, Platon s’est placé délibérément en rupture par rapport aux valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. Pour lui, de manière générale, la démocratie ne définit pas seulement une forme de gouvernement : elle est un type de société où règne le pluralisme, l’excès de liberté et d’égalité, et où chacun peut vivre selon sa fantaisie. Bigarrée, elle renferme toutes les formes de constitutions. Nul n’y est contraint d’obéir. Chacun peut décider d’y commander s’il en a la fantaisie. Platon pointe du doigt l’ignorance et l’incompétence populaire : l’incapacité à comprendre l’homme et d’adapter chez lui une éducation appropriée. Il critique le tirage au sort des magistrature et des charges publiques qui font selon lui de la démocratie un objet d’intrigue et non de compétence. Pour le disciple de Socrate, lorsque la liberté démocratique est poussée à son extrême, il n’existe plus aucun ordre social ni humain : la démocratie se transforme en tyrannie. En général, la conception platonicienne de la démocratie n’est qu’une caricature presque grotesque de la démocratie athénienne, et une parodie de ses divers éloges par des rhéteurs politiques Grecs. La conception aristotélicienne de la démocratie est inspirée de la constitution athénienne de la période classique. En faisant l’éloge de la participation et de la délibération démocratique, au nom d’un schéma naturaliste et empiriste de la connaissance, Aristote se met délibérément en accord avec les valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. En valorisant les savoirs individuels, son épistémologie met en évidence la pluralité et la diversité, ainsi que la liberté et l’égalité de participation des citoyens aux décisions politiques, comme fondements de la démocratie. L’épistémologie aristotélicienne implique une approche pragmatiste de la démocratie. Selon lui, tout homme a quelque chose de particulier à apporter à la vérité. La vérité démocratique est un consensus rationnel obtenu au terme d’un débat ou d’une délibération populaire. Elle est la somme des opinions individuelles. Dans son approche de la démocratie, Aristote introduit la prise en considération de la composition du groupe social dominant et en fait une analyse qui peut être qualifiée de sociologique. Le Stagirite distingue quatre espèces de démocratie à partir de la catégorie sociale qui exerce la réalité du pouvoir : la démocratie rurale, la démocratie censitaire, la démocratie populaire et la politeia. La politeia est la meilleure forme de démocratie selon lui. Elle est la meilleure alternative aux problèmes de la démocratie athénienne. La politeia s’apparente à un régime mixte et à un État de droit parce que les lois n’y privilégient ni les riches ni les pauvres. Bref, tous les citoyens y ont le droit de participer aux affaires polit iques. Nous montrons à la fin de notre recherche, en faisant le bilan du débat qui oppose Platon et Aristote, et surtout en mettant en évidence les valeurs de la politeia comme meilleure forme de gouvernement, qu’Aristote a posé les bases de la démocratie participative et délibérative de la période contemporaine. Autrement dit, la démocratie procédurale ou encore ce que les philosophes politiques contemporains appellent procéduralisme épistémique a des racines aristotéliciennes.
The purpose of this thesis is to analyze the Platonic conception of democracy and its criticism by Aristotle, in order to highlight the foundations and the main characters of this debate in the classical period, then to show their possible links with democratic modernity. The hypothesis put forward is that the idealist epistemology which is at the foundation of Plato’s political project is also the foundation of his criticism of democracy. The naturalist and empiricist epistemology which is at the foundation of Aristotle’s political philosophy is also the foundation of his approach of democracy. The Platonic conception of democracy is idealistic and therefore relatively disconnected from the Athenian political reality; that of Aristotle is pragmatist: it is adapted to the Athenian democratic reality. The heart of the disagreement between Plato and Aristotle lies in the articulation between science and politics, better between truth and democracy. By castigating democracy in the name of a transcendent and universal truth, Plato deliberately broke with the values of the Athenian democracy of the classical period. For him, in general, democracy does not only define a form of government: it is a type of society where pluralism, excess of freedom and equality reign, and where everyone can live according to his or her fantasy. Variegated, it contains all forms of constitutions. No one is forced to obey. Everyone can decide to order if he has the fancy. Plato points out ignorance and popular incompetence: the inability to understand man and to adapt to him an appropriate education. He criticizes the drawing of lots of magistrates and public offices which, according to him, make democracy an object of intrigue and not of competence. For the disciple of Socrates, when democratic freedom is pushed to its extreme, there is no longer any social or human order: democracy turns into tyranny. In general, the Platonic conception of democracy is only an almost grotesque caricature of Athenian democracy, and a parody of its various praises by Greek political rhetoricians. The Aristotelian conception of democracy is inspired by the Athenian constitution of the classical period. By praising democratic participation and deliberation, in the name of a naturalist and empiricist schema of knowledge, Aristotle deliberately sets out to agree with the values of Athenian democracy of the classical period. By promoting individual knowledge, his epistemology highlights the plurality and diversity, as well as the freedom and equal participation of citizens in political decisions, as foundations of democracy. Aristotelian epistemology implies a pragmatist approach to democracy. According to him, every man has something special to bring to the truth. Democratic truth is a rational consensus reached after popular debate or deliberation. It is the sum of individual opinions. In his approach of democracy, Aristotle introduces the consideration of the composition of the dominant social group and makes it an analysis that can be described as sociological. He distinguishes four kinds of democracy from the social category that exercises the reality of power: rural democracy, oligarchic democracy, popular democracy and politeia. According to him, Politeia is the best form of democracy. It is the best alternative for the Athenian democracy. Politeia is like a mixed regime and a rule of law because the laws do not favor neither the rich nor the poor. In short, in politeia all citizens have the right to participate in political affairs. We show at the end of our research, taking stock of the debate between Plato and Aristotle, and especially by highlighting the values of politeia as the best form of government, that Aristotle has laid the foundations of participatory and deliberative democracy of the contemporary period. In other words, procedural democracy or what contemporary political philosophers call epistemic proceduralism has Aristotelian roots.
The purpose of this thesis is to analyze the Platonic conception of democracy and its criticism by Aristotle, in order to highlight the foundations and the main characters of this debate in the classical period, then to show their possible links with democratic modernity. The hypothesis put forward is that the idealist epistemology which is at the foundation of Plato’s political project is also the foundation of his criticism of democracy. The naturalist and empiricist epistemology which is at the foundation of Aristotle’s political philosophy is also the foundation of his approach of democracy. The Platonic conception of democracy is idealistic and therefore relatively disconnected from the Athenian political reality; that of Aristotle is pragmatist: it is adapted to the Athenian democratic reality. The heart of the disagreement between Plato and Aristotle lies in the articulation between science and politics, better between truth and democracy. By castigating democracy in the name of a transcendent and universal truth, Plato deliberately broke with the values of the Athenian democracy of the classical period. For him, in general, democracy does not only define a form of government: it is a type of society where pluralism, excess of freedom and equality reign, and where everyone can live according to his or her fantasy. Variegated, it contains all forms of constitutions. No one is forced to obey. Everyone can decide to order if he has the fancy. Plato points out ignorance and popular incompetence: the inability to understand man and to adapt to him an appropriate education. He criticizes the drawing of lots of magistrates and public offices which, according to him, make democracy an object of intrigue and not of competence. For the disciple of Socrates, when democratic freedom is pushed to its extreme, there is no longer any social or human order: democracy turns into tyranny. In general, the Platonic conception of democracy is only an almost grotesque caricature of Athenian democracy, and a parody of its various praises by Greek political rhetoricians. The Aristotelian conception of democracy is inspired by the Athenian constitution of the classical period. By praising democratic participation and deliberation, in the name of a naturalist and empiricist schema of knowledge, Aristotle deliberately sets out to agree with the values of Athenian democracy of the classical period. By promoting individual knowledge, his epistemology highlights the plurality and diversity, as well as the freedom and equal participation of citizens in political decisions, as foundations of democracy. Aristotelian epistemology implies a pragmatist approach to democracy. According to him, every man has something special to bring to the truth. Democratic truth is a rational consensus reached after popular debate or deliberation. It is the sum of individual opinions. In his approach of democracy, Aristotle introduces the consideration of the composition of the dominant social group and makes it an analysis that can be described as sociological. He distinguishes four kinds of democracy from the social category that exercises the reality of power: rural democracy, oligarchic democracy, popular democracy and politeia. According to him, Politeia is the best form of democracy. It is the best alternative for the Athenian democracy. Politeia is like a mixed regime and a rule of law because the laws do not favor neither the rich nor the poor. In short, in politeia all citizens have the right to participate in political affairs. We show at the end of our research, taking stock of the debate between Plato and Aristotle, and especially by highlighting the values of politeia as the best form of government, that Aristotle has laid the foundations of participatory and deliberative democracy of the contemporary period. In other words, procedural democracy or what contemporary political philosophers call epistemic proceduralism has Aristotelian roots.

La thèse centrale de cette recherche consiste à étudier la façon dont les Histoires d'Hérodote, en s'érigeant comme symbole de la pensée présocratique, révèlent une conception politique de la connaissance où les différents modes de la pensée archaïque peuvent trouver une espèce d'architexte qui fournit une méthode particulière de lecture et d'analyse. La manière dont l'historien organise, critique et donne la priorité à l'information met en évidence une conception politique de la connaissance, parce qu'il est toujours dans une position de médiation, il intervient et agit comme arbitre et juge des discours. Cette lutte ou bataille discursive est en définitive un symbole des forces politiques inhérentes à la pensée archaïque. Une des hypothèses centrales ayant guidé cette recherche est la proposition selon laquelle une analogie peut être établie entre le rôle du peuple par rapport au type de gouvernement de sa pólis et le rôle de l'auditoire ou le destinataire d'un récit. Ainsi, l'analyse des textes « présocratiques » peut être réalisée dans le but de pouvoir y tracer une politique du discours déterminée. Le travail est divisé en trois chapitres. Les deux premiers visent à légitimer la proposition qui est développée dans le dernier et qui constitue la thèse à proprement parler. Pour ériger Hérodote en symbole des présocratiques (chapitre 3), il est nécessaire de définir sa position interstitielle tant en amont (Homère, chapitre 1) qu'en aval (Platon et Aristote, chapitre 2), car les présocratiques sont également des interstices entre les corpus homérique et platonicien-aristotélicien
The central thesis of this research is to examine how the Histories of Herodotus, acting as a symbol of Presocratic thought, display a political conception of kwowledge in which the various archaic modes of thought may find a sort of architext that offers a peculiar reading and analysis method. The Histories bring into stage the clash of discourses, the confrontation between them, representing the battle for discursive legitimation. The way the historian organizes, criticizes and sets a hierarchy for the information reveals a political conception of knowledge, because he invariably places himself as a mediator interceding and acting as an arbitrator and judge of discourses. This struggle or discursive battle is definitely a symbol of the political forces that are immanent to the archaic thought. A fundamental hypothesis guiding this research is that an analogy can be drawn between the role played by the people of a city as a function of their form of government and the role of the auditorium or addressee of a discourse. As such, the analysis of the Presocratic texts may be performed under the perspective that it is possible to trace in them a defined politics of discourse. This research comprises three chapters. To raise Herodotus into a Presocratic symbol (Chapter 3), it is necessary to define his interstitial stance with respect to the past (Homer = chapter 1) and the future (Plato- Aristotle = chapter 2). Several terms have been studied and through their forms of articulation in oppositions, associations or mere concomitances, an attempt has been made to determine how they work

Les traités des Métaphysiques d’Aristote contiennent des analyses du mouvement. Ce travail cherche à déterminer la raison de leur présence dans ces textes, ainsi que le point de vue propre – différent de celui des études physiques – sous lequel Aristote y étudie ce que sont les causes et les principes des mouvements naturels. Une étude des opinions antérieures et de la construction des apories corrélatives, montre qu’Aristote situe les recherches des Métaphysiques en continuité avec celles des autres philosophes : il s’agit de concevoir ce que sont les premiers principes de toutes choses, ou de tous les étants, mieux que ne l’on fait les physiciens et les platoniciens. Or, puisqu’il reproche aux principes de ses prédécesseurs d’être incapables d’expliquer les mouvements naturels, on peut en conclure que les solutions conçues par Aristote fournissent des principes premiers aptes à rendre compte de ces mouvements. La sagesse et la science première des Métaphysiques est donc, pensons-nous, cette recherche des premiers principes et des premières causes ; cette science est une science de la substance et elle se distingue ainsi de la science physique, en établissant que les substances sont les premiers principes de toutes choses, et cela en trois sens différents : (1) les substances sont principes de toutes choses, puisque sans elles, il n’y a aucun autre étant, ni aucun mouvement ; (2) la forme est substance première, principe des substances composées ; et elle est, avec la matière, un principe inengendré pour leurs générations et leurs mouvements ; (3) il y a des substances antérieures aux substances naturelles : les moteurs ordonnés des mouvements des sphères célestes
Aristotle's Metaphysics contains analyses of movement. The present thesis seeks to determine the reasons for their presence in these texts, and the point of view - different from that of physics - under which Aristotle studies what the causes and principles of natural movements are. A study of previous opinions and the construction of correlative aporias shows that Aristotle situates the inquiry of the Metaphysics in continuity with those of other philosophers: the aim is to conceive what the first principles of all things, or of all beings, are, in a way that improves on the Physicists and the Platonists. Now, since he criticises his predecessors’ principles on the ground that they are incapable of explaining natural movements, we can conclude that the solutions conceived by Aristotle do provide first principles capable of accounting for natural movements. The wisdom and the first science of the Metaphysics is, in my view, this search for the first principles and the first causes. This science is the science of substance, and so is distinguished from physical science, in that it establishes that substances are the first principles of all things, and this in three different senses: (1) substances are principles of all things, since without them there can be no other beings and no movement; (2) the form is first substance and principle of compound substances; and, with matter, it is an ungenerated principle for their generations and their movements; (3) there are substances that are prior to natural substances: the ordered movers of the movements of the celestial spheres

Les cosmologies grecques, mais aussi les grands mythes savants qui rendent compte de l'origine du monde et de son état présent, posent à des degrés d'explicitation variables le problème de la représentation dans le langage. L'analogie, la métaphore, le schème sont autant de modalités de ce qu'on pourrait appeler une pensée de substitution, non dans le sens lexical selon lequel un énoncé se substitue à un autre qui désigne déjà la chose, mais dans le sens plus fondamental où la description d'une réalité autre que celle qu'on cherche à connaître se substitue à ce qui, sans ce transfert, resterait dans l'innommé. C'est en vertu de cette opération que des schèmes tels que la généalogie divine chez Hésiode, ou justice chez Anaximandre, se substituent à une réalité inaccessible et rendent possible sa connaissance. Le schème de la technique, dont ce travail retrace l'histoire d'Hésiode à Aristote, fournit un exemple éminent pour mettre en évidence l'émergence dans la pensée grecque d'une forme de rationalité spécifique, qui sans être de type démonstratif ni dialectique, possède néanmoins une légitimité dans son ordre. L'analyse rend compte de la fonction illustrative du schème, autant que les significations théoriques, les sauts dans l'hypothèse et la spéculation qu'il permet d'articuler à l'intérieur des systèmes. Or, comme tenu de la réflexivité que ce type d'opération intellectuelle implique, on est amené à traiter de concert la question de savoir à quelles conditions les schèmes de substitution acquièrent une légitimité au sein des discours. Ce travail revendique une orientation kantienne et s'inspire des problématiques d’E. Cassirer, de P. Ricœur et de H. Blumenberg
Greek cosmologies, as well as the great philosophical myths accounting for the origin of the world and its present state, more or less explicitly raise the question of representation in language. Analogy, metaphor, and scheme, are so many modalities of what we couId call "substitutive thinking": not in the lexical sense according to which a statement substitutes for another already denoting the thing, but in the more fundamental sense according to which the description of another reality than the one we seek to know substitutes for that which would remain unnamed without this act of substitution. It is in virtue of this operation that schemes such as divine genealogy in Hesiod, or justice in Anaximander, substitute for, and thus enable our knowledge of, an inaccessible reality. The scheme of techné, whose history this work attempts to trace from Hesiod to Aristotle, provides a prominent example showing the emergence of a specific form of rationality in Greek thought, which is neither demonstrative nor dialectic but nevertheless legitimate in its own order. This analysis accounts for the illustrative function of the scheme, as well as the theoretical significations, the logical leaps as well as the speculation that it allows to articulate within systems. Taking into account the reflexivity implied by this kind of intellectual operation, we are then compelled to consider the conditions in which schemes of substitution acquire their legitimacy within the discourse. This work claims a Kantian orientation and takes its inspiration from issues discussed by E. Cassirer, P. Ricœur and H. Blumenberg

La théorie des genres se trouve à l’origine même de la conceptualisation par les études littéraires de leur objet. Les théoriciens des genres ont d’abord analysé les caractéristiques internes des genres comme entités réelles. Cette approche a provoqué une crise portant précisément sur la réalité — ou l’irréalité — de ces catégories, que les chercheurs ont voulu résoudre au XXe siècle grâce à une posture pragmatiste s’intéressant aux conséquences pratiques des catégorisations génériques davantage qu’aux genres littéraires en tant que tels. En s’attardant ainsi sur les conséquences pratiques de la généricité, la perspective pragmatiste, qui domine de nos jours la génologie, a mis de côté la composante imaginaire des genres. Cette dernière s’avère néanmoins centrale pour comprendre le rapport complexe des individus et des collectivités à la littérature. Aussi cette thèse argue-t-elle que les genres littéraires, loin d’être de simples catégories abstraites, sont des représentations. Après avoir revisité la notion de genre à partir de celle de représentation, la présente recherche s’engage dans une exploration de l’imaginaire des genres littéraires. Des exemples tirés de la théorie des genres, des origines à nos jours, permettent d’observer que même les génologies construisent des représentations des genres qu’elles entendent pourtant aborder de manière objective. Ensuite, la thèse se penche sur la littérature franco-canadienne contemporaine, qui constitue un formidable laboratoire pour explorer cette nouvelle théorisation du problème des genres littéraires, montrant que les catégories génériques reflètent dans ce corpus des enjeux sociaux, politiques ou existentiels. Les analyses présentées invitent en fin de compte les chercheurs à élargir leur compréhension de la généricité et à porter attention à sa dimension imaginaire, qui n’a, jusqu’ici, jamais été introduite dans une théorisation générale de la question des genres littéraires.

La thèse examine la relation de la rhétorique, de l’éthique et de la politique dans les fragments des œuvres perdues d’Aristote, et la recherche porte plus largement sur le lien de cette relation avec l’ensemble de la philosophie d’Aristote. Cette étude tente donc de savoir si Aristote, par opposition à ses prédécesseurs, est bien « l’inventeur » de la rhétorique – à laquelle il confère le rang de technique avec une méthode et un objet propres dans le traité éponyme – dès ses premières œuvres de jeunesse, ou bien si sa conception a évolué au cours du temps. Ce faisant et en considérant les aspects éthico-politiques des ces œuvres perdues, l’examen discute les grandes hypothèses interprétatives qui ont été proposées à ce sujet pour soutenir la thèse d’une cohérence de la pensée d’Aristote plutôt que celle d’une évolution. L’étude comporte deux grands moments. Le premier consiste en l’édition, la traduction parfois inédite en langue française, et l’annotation des fragments des Librorum deperditorum relatifs à la rhétorique et la politique, avec la présentation des apparats critiques correspondants. Le second se consacre à l’examen de la cohérence de la pensée aristotélicienne au moyen du commentaire des fragments et de leur comparaison aux œuvres des sophistes (Protagoras, Gorgias, Isocrate, Lycophron), de Platon (Gorgias, Phèdre) et des traités aristotéliciens. Pour ce faire, le travail propose une étude lexicale du vocabulaire employé par Aristote, une analyse philosophique de certains concepts importants (andreia, eleutheriotês, eugeneia, metron, orgê, phronêsis) justifiée par leur emploi dans les fragments et le reste du Corpus aristotelicum, et une exégèse d’ensemble
The thesis investigates the relationship between rhetoric, ethics and politics in the fragments of Aristotle’s lost works, and more globally its relation in Aristotle’s entire philosophy. This study intends to understand if Aristotle, in opposition to his predecessors, is the « inventor » of the rhetoric – to which he awards the value of technique with a proper methodology and object in the eponym treatise – from is early years works, or if his conception of it evolved in time. In doing so, and considering the ethico-political aspects of these lost works, the thesis discusses the main interpretative hypothesis that have been proposed on this subject in order to support the theory of Aristotle’s thought consistency, more than its evolution. The study stands in two main parts. The first one consists in the edition, the translation sometimes unprecedented in French language, and the annotation of Librorum deperditorum’s fragments related to rhetoric and politics, including the corresponding critical apparatus. The second inspects the consistency of Aristotle’s thought using the fragments’ comments and in comparison to the works of the sophists (Protagoras, Gorgias, Isocrates, Lycophron), of Plato (Gorgias, Phaedrus) and of the aristotelian treatises. To proceed, a lexical study of the vocabulary used by Aristotle, a philosophic analysis of a few main concepts (andreia, eleutheriotês, eugeneia, metron, orgê, phronêsis) justified by their presence in the fragments and the rest of the Corpus aristotelicum, and a comprehensive textual exegesis have been undertaken

Quelle est la nature des entités métaphysiques premières que la tradition a retenues sous le nom de Formes platoniciennes ? À cette question, en s’inscrivant dans les pas de la critique aristotélicienne des Formes, la tradition de commentaire majoritaire a répondu de façon catégorielle : les Formes platoniciennes sont des universaux prédicatifs. Cette tradition, qui réduit les essences à des prédicats, ne rend pas justice au texte platonicien. Platon répond à la question de la nature des Formes de façon principielle : les essences platoniciennes sont des principes qui ont une double fonction définitionnelle et fondationnelle. Il y a deux voies de l’essentialisme platonicien, une voie définitionnelle, bien connue, une voie fondationnelle, ignorée. C’est pourquoi on défend ici l’hypothèse d’un essentialisme fondationnel, introduit par Platon dans le "Phédon", mis au défi dans le "Parménide". En suivant le concept de fondation, marqué dans le texte platonicien par les opérateurs "en vertu de" (διὰ+accusatif), "pourquoi" (διὰ τί), "parce que" (δι' ὃτι), on montre qu’il est l’ancêtre du concept contemporain de fondation, théorisé en philosophie analytique par la logique des expressions « in virtue of », « because ». On met en évidence, ce faisant, la différence de l’essentialisme fondationnel platonicien avec l’essentialisme aristotélicien. Cet essentialisme fondationnel ouvre un nouvel espace logique pour l’essentialisme platonicien, eidétique, à côté d’autres formes de l’essentialisme contemporain (objectuel ou générique). En articulant examen des textes antiques et des concepts de la métaphysique contemporaine, le présent travail propose une défense possible de la métaphysique platonicienne
What is the nature of the primary beings which a long-standing tradition has studied under the name of Platonic Forms ? To this « nature question », following Aristotle’s criticisms of Forms, the majority view has given an answer in terms of metaphysical categories: Platonic Forms are universals of a predicative kind. This latter view is reductionist: Plato’s essences are not predicates. Plato answers the « nature question » about the Forms on a foundational basis: Platonic Forms are essences which perform both a definitional function and a grounding function. Plato’s definitional essentialism is well known ; Plato’s caracterization of essences as grounds has not yet been studied. That is the reason why we focus on defending a grounding view of Plato’s essentialism : essences as grounds are set forth by Plato in the "Phaedo" and criticized in the "Parmenides". This grounding view is expressed by the terms "in virtue of" (διὰ+accusatif), "why" (διὰ τί) and "because" (δι' ὃτι) in the platonic corpus, and thus anticipates the metaphysics and logic of the contemporary concept of ground. While focusing on the nature of essences as grounds, we also show how Plato’s eidetic essentialism has its own conceptual space, how it is different from both objectual and generic essentialisms. By combining the study of ancient philosophy and contemporary metaphysics, we try to defend Plato’s essentialism as a viable metaphysical option

L’existence d’un besoin d’art éprouvé encore aujourd’hui en dépit d’un contexte culturel nihiliste, ainsi que la portée universelle des œuvres d’art classiques nous permettent de renouveler le questionnement sur la nature de l’art et de la relation qu’il établit avec la nature humaine. En fait, nous nous demanderons : Qu’est-ce que la catharsis? Nous éluciderons partiellement la nature humaine et l’art, car la catharsis est, selon Aristote, l’effet produit par l’art sur nous. Nous établirons en un premier temps la méthode appropriée pour aborder notre question. Deuxièmement, il s’agira pour nous de poser les difficultés principales auxquelles nous devrons répondre par notre enquête. Viendra ensuite le traitement de la question en tant que telle, en considérant ce qu’est l’art: une imitation. Puis son effet propre: les passions; le beau comme sa condition nécessaire et enfin l’éducation, car nous verrons que la catharsis existe par-delà les beaux-arts. Par cette étude, nous constaterons que la catharsis se rapproche intimement de l’acte même d’apprendre.

La différence de la puissance et de l'acte constitue l'une des marques propres de la philosophie d’Aristote. Si energeia et entelecheia sont des néologismes formés par le philosophe, dynamis, terme très ancien appartenant au vocabulaire grec courant, comporte, au contraire, une variété de sens qui rend la compréhension de son usage philosophique chez Aristote souvent difficile. Est-il possible d'articuler ces sens, dont certains sont considérés comme métaphoriques par Aristote ? La différence traditionnelle entre la puissance comme principe du changement et comme sens de l'être ne recouvre-t-elle pas d'autres articulations ? Une étude des principaux textes, poétiques, médicaux, historiques et philosophiques, ou dynamis était directement impliqué, a été entreprise en suivant un fil conducteur dicte par un emploi dominant de ce terme. Il a été également nécessaire de mesurer l'héritage platonicien, pour mieux comprendre la critique aristotélicienne de la puissance, qui met en valeur l'indétermination de la puissance, sans pour autant renoncer aux sens de capacité et de force.

La difficulté éprouvée lorsqu'on considère la question de l'être est décrite par Étienne Gilson de la manière suivante : Dans « un domaine où la démonstration dialectique perd ses droits, chacun ne peut que regarder, dire ce qu'il voit et inviter les autres à tourner comme lui le regard vers la vérité. » En fait, Gilson dit, dans le même article : « De deux métaphysiciens également compétents et jouissant d'une égale habileté dans le maniement des arguments dialectiques, il se peut qu'aucun ne réussisse jamais à convaincre l'autre, parce qu'ils ne voient pas les mêmes choses. » Cela semblerait être le sort du vrai philosophe, qui est, comme il est décrit dans le Sophiste, difficile à voir, « car cette région est si brillante, et les yeux de l'âme de la plupart des gens ne peuvent pas supporter de regarder ce qui est divin. » Si le philosophe, la personne qui interroge l'Être, est difficile à voir, à cause de ce qu'il poursuit, alors ce qu'il poursuit doit être encore plus difficile à saisir. Comme Josef Pieper le dit, « La personne philosophante se trouve dans une telle situation ; ceci est, en effet, exactement ce que la distingue, c'est-à-dire, qu'elle est obligée de parler de quelque chose qui soit indéniablement rencontré, mais qui ne peut être exprimé avec des mots précis. » Cette thèse est divisée en deux grandes sections. La première pourrait être décrite comme une section interprétative. Nous essayons ici de mettre en place, aussi précisément que possible, les différentes tentatives de répondre à la question de l'être proposées par Platon, Aristote et Martin Heidegger. Nous cherchons, dans un sens, à tracer les chemins qu'ils ont pris dans leur quête vers le sommet du mont Être. Chacune de ces subdivisions contiennent nos propres contributions à ce que nous proposons comme la bonne approche interprétative de ces trois philosophes. Ces appoints prennent en compte une interprétation préliminaire de ces auteurs, suivies d'une tentative de naviguer dans un véritable marécage de textes interprétatifs qui prétendent nous dire, une fois pour toutes, comment bien comprendre les revendications ontologiques de Platon, d'Aristote et de Martin Heidegger. Nos contributions à la pensée philosophique entourant ces penseurs particuliers ne constituent pas, cependant, l'objectif principal de cette thèse. Au contraire, ils serviront à nous aider dans notre tentative d'atteindre, nous-mêmes le sommet du la montagne de l'Être. Après avoir jalonné ces parcours, nous devrions être en mesure de mieux planifier notre propre approche à la question de l'Être. La première section sous-tendra ainsi la deuxième afin d'aborder, à nouveau, la question de l'Être. Cette deuxième section doit être considérée comme une section philosophique-la poursuite active de la sagesse. Dans cette deuxième partie, nous proposons d'aborder la question de l'Être, tout d'abord par la comparaison, l'analyse et la critique des trois penseurs que nous avons examinés dans la première section ; nous proposerons ensuite nos propres tentatives de répondre à la question de l'Être. Nous allons conclure avec quelques brèves réflexions sur la façon dont nos découvertes concernant l'Être pourraient affecter d'autres domaines de la connaissance.
The difficulty of approaching the question of Being is described, by Étienne Gilson as follows, "in a domain where dialectical demonstration loses its rights, one can do no more than look, say what he sees, and invite others to turn, like himself, their eyes towards the truth." In fact, says Gilson, earlier in this same article, "Take two metaphysicians who are equally competent and in possession of equal ability in the handling of dialectical arguments, it is possible that neither of them will ever succeed in convincing the other, because they do not see the same things." This seems to be the fate of the true philosopher, as he is described in the Sophist, who is hard to see "because that area is so bright and the eyes of most people's souls cannot bear to look at that which is divine." If the philosopher, the person who questions Being, is difficult to see, because of that which he is pursuing, then that which he is pursuing must be even more difficult to grasp. As Josef Pieper puts it, "The philosophizing person finds himself in just such a situation; this is precisely what singles him out, that is, that he is obliged to speak of something undeniably encountered but that cannot be expressed exactly in words." This dissertation can be divided into two major sections. The first major section could be portrayed as an interpretative section. We here attempt to establish, as accurately as possible, the differing attempts to answer the question of Being that were proposed by Plato, Aristotle and Martin Heidegger. We are, in a sense, attempting to map out the paths they took in their quest to attain the summit of Mount Being. Each of these sections contain our own contributions to what we propose is the proper interpretation of these three philosophers. These contributions take into account a preliminary interpretation of these authors, followed by the attempt to wade through a veritable swamp of interpretative writings that purport to tell us, once and for all, how to properly understand the ontological claims of Plato, Aristotle and Martin Heidegger. Our contributions to philosophical thought surrounding these particular thinkers do not constitute, however, the primary goal of this dissertation. Rather, they will serve to help us in our attempt to climb the mountain of Being. Having mapped out their paths, we should be better able to plan out our own approach to the question of Being. Thus, in the second section, we will use what we have learned in the first section in order to approach the question of Being anew. This second section should be seen as a philosophical section-the active pursuit of wisdom. In this second section we propose to approach the question of Being, first of all, through a comparison, analysis, and critique of the three thinkers we examined in the first section. This will be followed by our own humble attempts to answer the question of Being. We will conclude with some brief thoughts about how our discoveries about Being may affect other domains of knowledge.

Poser la question du divin chez Aristote, c’est déterminer à quelle question la conception aristotélicienne du divin est censée répondre. L’examen méthodique de l’intégralité du corpus aristotelicum et, tout particulièrement, des trois textes dans lesquels Aristote place l’étude des réalités divines au centre de son enquête (Physique, VII-VIII ; De Cœlo, I-II, Métaphysique, Lambda) permet de formuler deux conclusions principales. En premier lieu, il apparaît clairement que la question du divin n’est pas, aux yeux d’Aristote, de nature théologique, mais archologique. Nulle part, en effet, l’étude du divin n’est menée pour elle-Même ; elle s’ancre, au contraire, dans un examen explicitement dédié aux principes premiers de la phusis ou des ousiai. La conception aristotélicienne du divin et des dieux est ainsi le produit d’un examen méthodique des êtres premiers et des principes, examen grâce auquel Aristote espère produire une détermination rigoureuse du mode d’être du principe en tant que tel et résoudre, par là même, certaines apories relatives à la question de l’archè. En second lieu, il convient de noter que les principaux textes dévolus à l’étude des êtres divins se distinguent les uns des autres par des nuances méthodologiques significatives. Selon que la question du divin prend naissance au sein de la science naturelle ou de la science des substances, selon qu’elle appartient à la physique ou à l’ousiologie, la preuve de l’existence des réalités divines, de même que la description de leur nature et de leurs fonctions, font l’objet de formulations diverses, toutes inféodées à la logique conceptuelle de la science qui les rend possibles. En somme, chaque examen des réalités divines se distingue par sa tournure singulière, qui n’est autre que le produit de la régionalisation des discours, c’est-À-Dire de leur adaptation méthodologique aux outils de la science qui les engendre
Studying the question of the divine in Aristotle implies to determine to which problem the Aristotelian conception of the divine is supposed to answer. Two conclusions can be drawn from close examination of the corpus aristotelicum in its entirety, and particularly of these texts in which the study of divine realities is Aristotle’s major concern (Physics, VII-VIII; De Cœlo, I-II, Metaphysics, Lambda). In the first place, it clearly appears that, according to Aristotle, the question of the divine is not a theological question, but an archological one. Indeed, nowhere Aristotle studies the divine beings in order to explore deeply the nature of the gods, but rather with the intention of investigating the first principles of phusis and ousiai. The Aristotelian conception of the divine is thus the consequence of the detailed examination of the first principles, thanks to which Aristotle thinks he will be able to define precisely the nature of the principle qua principle and then to solve some aporia about the archè. In the second place, it is worth noting that each of the three main texts in which Aristotle develops his conception of the divine is characterized by slight but significant differences in method. Depending on whether the question of the divine belongs to the science of nature (physics) or to the science of ousia (ousiology), the demonstration of the existence of divine beings and the description of their nature and causality are expressed in different ways, in accordance with the concepts employed in each science. In short, each investigation about divine beings is characterized by its singular form, which is the product of the regionalization of each inquiry, i.e. of its methodical adaptation to the conceptual tools of the science to which it belongs

Joseph Joubert, ce moraliste français nourri de Platon et d’Aristote, aura manifesté une possibilité d’écriture échappant à la fois à celle des Essais, des Pensées, des Maximes, des Caractères, des Mémoires, des Confessions, et même d’un journal, mais en injectant de cette dernière forme ce qui pouvait faire lever la pâte de toutes les autres. Joubert l’a-t-il tenté en plus grande conscience de ce qu’il faisait qu’il ne le dit et que peut légitimement le faire croire qu’il ait laissé aux Chateaubriand (1838), Paul de Raynal (1842), André Beaunier (1938), cardinal Grente (1941), Raymond Dumay et Maurice Andrieux (1954), Georges Poulet (1966), Paul Auster (1983), Rémy Tessonneau (1989), le soin, le mérite, l’effort, mais tout de même aussi le plaisir ou la chance de faire son ouvrage à sa place ? La perspective contemporaine de cette hypothèse est celle d’un art des notes qui passe, dans le cas de Joubert, par l’établissement d’une poétique de leur classement
Joseph Joubert, this french moralist who had a fondness for Plato and Aristotle, has revealed a mode of writing which is not like the one of Essays, Thoughts, Maxims, Characters, Memoirs, Confessions, and not even like a diary, but which derive from this last mode what is able to raise the dough of all others. Was Joubert aware of this contrivance more than we can think about, owing to the fact that he had committed his scripts to the following’s care : Chateaubriand (1838), Paul de Raynal (1842), André Beaunier (1938), cardinal Grente (1941), Raymond Dumay et Maurice Andrieux (1954), Georges Poulet (1966), Paul Auster (1983), Rémy Tessonneau (1989) ? Answering in the affirmative is equivalent to the assumption of an art of notes which goes through the working out of a literary theorie of their classification

This thesis deals with certain aspects of Aristotelian rhetoric, its relationship to earlier and contemporary authors, in particular to Plato, and its influence on Hellenistic rhetoric. The focus is on the theory of judicial rhetoric throughout. In Chapter I, a reconstruction of Plato’s view of rhetoric is intended to set the background against which the characteristic traits of Aristotelian judicial rhetoric will be examined. It is argued that Plato is consistently hostile towards ‘ordinary’ rhetoric, i.e. rhetoric that is aimed at persuasion and accessible to the citizens of the polis without restrictions. He finds no place for this kind of rhetoric in a properly functioning society. Chapter II focuses on Aristotle’s appraisal of judicial rhetoric: its possible function and relative value. The main contention of the chapter is that unlike Plato, Aristotle regards rhetoric as useful for eliciting just decisions. Aristotle does not, as often argued, limit the task of the courtroom orator to the discussion of facts, nor does he consider judicial rhetoric inferior to the deliberative branch. Chapter III looks at what Aristotle calls the specific arguments of judicial rhetoric. Its aim is to clarify the theoretical tenets underlying the legal arguments discussed in the Rhetoric as well as their structure and way of functioning. It is argued that most of these arguments focus on the problem of intention, which also explains some of the links among them and how they allow for a smooth transition between questions of facts and lawfulness. Chapter IV revisits the problem of Aristotelian influence on later judicial rhetoric, in particular on Hermagoras’ theory of issues (staseis). It examines the ways in which issues appear in the Rhetoric and compares them to their counterparts in the Rhetorica ad Alexandrum and Hermagoras’ (reconstructed) system, highlighting the points where Aristotle may have inspired later doctrine.

vii, 66 p. A print copy of this title is available from the UO Libraries, under the call number: KNIGHT LB85.P7 B367 2007
Philosophy of education should be unfolded alongside a deep understanding of how critical thinking transforms the student/teacher relation as a form of philosophic praxis. This account primarily draws on the philosophic works of Plato and Aristotle, but also engages a variety of contemporary thinkers on the question of education as philosophically transformative critical thinking. The dialogic structure of Plato's Republic demonstrates the relation between character and logos in a way that shows learning as praxis in self-realization. Aristotle's inquiry into psuche provides understanding and language for the inner life ofa learner that is both active and complex. I argue that, in its most basic formulation, critical thinking names a process that allows students to harness their voice and mature in the classroom while also presenting teachers with the ability to participate in the active learning of their teaching environment.
Adviser: Peter Warnek

Cette thèse en création littéraire comporte d’abord un roman jeunesse : La violence de vivre centré sur Katharos, un jeune homme tourmenté par son passé. Au fil des pages, ce personnage principal vivra une chute morale. Le roman narre un destin semblable à celui de toute autre personne ayant traversé l’humanité : c’est l’histoire de la rencontre d’une âme avec la douleur, des choix qui résulteront de cette rencontre et de leurs effets. Néanmoins, c’est également un roman qui montre les fréquentations, les amitiés ainsi que les liens familiaux du personnage et à quel point ces gens qui l’entourent peuvent ajouter à ses souffrances ou alors faire germer en lui force et espoir. Le deuxième volet de la thèse porte sur la question de l’écriture en tant qu’instrument pour produire une catharsis chez le lecteur. Cette deuxième section est divisée en deux chapitres : le premier portant sur la théorie aristotélicienne de la catharsis, le second analysant La violence de vivre sous la lunette de la catharsis. Ainsi, ce volet théorique cherche, d’une part, à définir la catharsis selon Aristote et les éléments qui participent à la construction de cette notion; d’autre part, à déterminer si La violence de vivre parvient à déclencher ou non une catharsis pour ses lecteurs. Somme toute, il n’y a qu’une énigme au cœur de cette thèse. Comment peut-on, en création, employer l’écriture pour transformer le lecteur? Plus particulièrement, peut-on diriger cette catharsis du lecteur de manière à lui prodiguer de l’espoir?