Academic literature on the topic 'Architectures à vecteurs symboliques'

La poésie de David Gascoyne est tiraillée entre réinterprétation de symboles alchimiques et paysages en voie de désymbolisation, dilemme lié au caractère irreprésentable de la Deuxième Guerre mondiale. S’il est tentant de fabriquer de nouveaux schémas symboliques pour rendre compte de l’horreur à venir, de telles architectures ne donnent finalement lieu qu’à des jeux stylistiques où se désassemblent les composantes mythiques. En ce sens, elles préfigurent un autre aspect de la poésie gascoynienne, où les paysages européens sont peu à peu vidés de toute résonance symbolique, voire de toute signifiance. La situation ainsi dépeinte s’apparente aux friches de la modernité où « la perte de toute valeur mesurée par l’homme » suscite une nouvelle herméneutique tributaire de la réévaluation subjective. Dès lors, la déconstruction des symboles alchimiques sert de pont entre les intonations élégiaques héritées du modernisme et le rejet postmoderne des principes essentialistes.

Occupé de manière continue durant plus de cinq cents ans, le château de Saône/Sahyûn, connu aujourd'hui sous le nom de Château de Saladin, est sans doute l'une des forteresses les plus représentatives de l'époque médiévale en Syrie et au Proche-Orient, véritable répertoire de la fortification, mais également des architectures civiles, religieuses et palatiales développées en Orient entre les et XVe siècles. Laboratoire à ciel ouvert pour I 'étude des courants et des vecteurs de diffusion des techniques de construction au sein du Proche-Orient et également entre Orient et Occident, cette forteresse reçoit depuis une quinzaine d'années les attentions croissantes de la communauté scientifique, par le biais d'études architecturales, de fouilles archéologiques, de travaux de restauration, et depuis 2007 d'une mission conjointe syro-française d 'étude archéologique pluridisciplinaire, soutenue par l' Ifpo, le CNRS et la Direction Générale des Antiquités et des Musées de Syrie et dont l' auteur assure la codirection. Les résultats de cette mission présentés ici confirment la richesse et la diversité des programmes architecturaux qui font de cette forteresse une référence incontestée dans le paysage architectural du Proche-Orient.

Este artigo analisa a tendência de fragmentação das cidades, a partir da expansão de condomínios fechados e fortificados, como ‘simulacros’ que desafiam as políticas da cidade e o padrão de cidadania civil das cidades contemporâneas. O texto resgata três vetores de estruturação urbana contemporânea (condomínios fechados, a gentrificação e a verticalização das favelas), observando como as estratégias de marketing mobilizam dispositivos de segurança e de distinção de classes, o que determina normas seletivas de convívio entre iguais, no espaço privado, reforçando a via coercitiva e privada da ordem pública, como encaminhamento para a crise nas cidades contemporâneas. Com base no exame da forma arquitetônica de “comunidades fechadas’, plasticamente importada, e das estratégias simbólicas e de comunicação mobilizadas pelos empreendimentos imobiliários em Salvador, o artigo demonstra a negação da cidade como espaço público de convívio, um reflexo das soluções privadas para a crise das cidades contemporâneas, no contexto da globalização. PALAVRAS-CHAVE: cidade, arquitetura, segregação espacial, condomínios fechados. LES JARDINS DE L’ÉDEN: Salvador, une ville mondiale-plurielle Any B. Leal Ivo Cet article analyse la tendance à la fragmentation des villes avec l’expansion des copropriétés fermées et fortifiées, “simulacres” qui remettent en question les politiques des villes et le modèle de citoyenneté civile des villes contemporaines. On retrouve dans ce texte trois vecteurs de structuration urbaine contemporaine (les copropriétés fermées, la gentrification et la verticalisation des favelas). On y observe comment les stratégies de marketing mobilisent des dispositifs de sécurité et de distinction de classes qui déterminent des normes de sélection pour vivre entre personnes de même niveau dans ces espaces privés. Ceci renforce les moyens coercitifs et privés de l’ordre public pour essayer de régler la crise des villes contemporaines. Basé sur l’observation des formes architecturales des “communautés fermées”, art plastique importé, et des stratégies symboliques et de communication implantées par les entreprises de construction à Salvador, l’article démontre combien la ville est déniée en tant qu’espace public de convivialité, reflet de solutions privées pour faire face à la crise des villes contemporaines dans le contexte de la mondialisation. MOTS-CLÉS: ville, architecture, ségrégation spatiale, copropriétés fermées. THE GARDENS OF EDEN: Salvador, a dual global city Any B. Leal Ivo This article analyses the tendency of fragmentation in cities caused by the expansion of secure private condominiums that act as a “simulacrum”, challenging city policies and citizenship patterns in contemporary cities. The text revolves around three contemporary urban structure forces (the private condos, gentrification and the verticalization of slums) to point out how advertising strategies activate class distinction and security devices, thus setting rules of selective social interaction between peers in private spaces, thereby strengthening the private and forceful path of public order as an answer to the crisis in contemporary cities. By studying the architectural shapes of such “closed communities”, whose aesthetic style has been imported, and the symbolic and communication strategies used by real-estate ventures in Salvador, the article shows the denial of the city as a public space of social interaction, thus being a reflection of the private solutions applied to the contemporary city crisis within Globalisation. KEY-WORDS: city, architecture, spatial segregation, closed condominiums. Publicação Online do Caderno CRH: http://www.cadernocrh.ufba.br Publicação Online do Caderno CRH no Scielo: http://www.scielo.br/ccrh

Le contexte actuel tel que le dessinent les tendances lourdes de ce troisième millénaire convie à interpeller les outils des science sociales forgés précédemment. La compréhension de l’univers et donc du genre humain s’est appuyée, en Occident, au siècle des Lumières, sur une volonté d’appréhender les phénomènes sociaux non plus dans des lectures théologiques, métaphysiques mais au nom d’une démarche se voulant scientifique. Les explorations à l’extérieur du domaine européen transmises par divers types de voyageurs restaient lacunaires. Pour les appréhender de manière plus rationnelle des disciplines ont émergé telle que l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie allant du plus petit agrégat vers des lectures plus généralistes. Les sociétés de là-bas commencent, alors, à se frayer un domaine dans le champ des connaissances. C’est ainsi que peuvent être appréhendés les symboliques, les cosmogonies et les rituels de populations aussi diverses que celle des forêts amazoniennes, de la savane soudanaise ou des régions polaires et ce au delà d’a priori dévalorisants. Se révèlent, par l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie, leurs pratiques et leurs usages et les constructions idéelles qu’elles soient celles des Baruya, des Dogon ou des Inuit. L’autonomie prise par ces études et ces recherches contribuent à lutter plus qu’efficacement contre les idées préconçues antérieurement, celles empreintes de xénophobie sinon de racisme. Pour sa part la sociologie s’attache au développement et à la modernisation des sociétés occidentales déclinées suivant divers critères dont la mécanisation des productions de biens, l’urbanisation, les mobilités. Ces valeurs, la sociologie en est l’un des analyseurs comme elle le sera pour la période que Fourastié dénomma les « Trente glorieuses », décennies marquées par le plein emploi, l’élévation des niveaux de vie, le consumérisme du moins dans les sociétés occidentales et que traitent les sociologies de l’action, des organisations, des négociations, des régulations, des critiques de la bureaucratisation mais également des conflits entre catégories et classes sociales (Fourastié 1979). Ceci s’inscrit peu ou prou dans le cadre d’institutions et de valeurs marquées au sceau des Etat-nations. En ce troisième millénaire le cours des évènements modifie ces conditions antérieures. Les temporalités, les pratiques et les représentations changent. La mondialisation suscite des échanges croissants entre des entités et des ensembles populationnels hier fortement distincts. Les migrations non plus seulement idéelles mais physiques de cohortes humaines déstructurent les façons d’être et de faire. De ce fait il apparaît nécessaire de tenir compte de ces mutations en décloisonnant les divisions disciplinaires antérieures. Les processus d’agrégation mettent en place des interactions redéfinissant les valeurs des uns et des autres, hier ignorées voire rejetées par des mondes de la tradition ethnique, religieuse ou politique (Abélès et Jeudy 1997). La mise en réseau interpelle ces ensembles populationnels dorénavant modifiés par l’adjonction de valeurs antérieures étrangères à leurs spécificités. L’anthropologie, l’ethnologie s’avèrent nécessaires pour appréhender ces populations de l’altérité aujourd’hui insérées plus ou moins effectivement au cœur des sociétés post-industrielles (Sahlins 1976). De plus ces populations de là-bas sont elles-mêmes facteurs actifs de réappropriation et de création de nouvelles formes. Elles interpellent les configurations usuelles et reconnues par la sociologie. On ne peut plus leur assigner des valeurs antérieures ni les analyser avec les méthodologies et les paradigmes qui convenaient aux réalités précédentes, celles d’un grande séparation entre les unes et les autres (Descola 2005). Déjà les procédures habituelles privilégiant les notions de classe sociale, celles de mobilité transgénérationnelle, d’intégration, de partage des richesses étaient interpellées. Des individus de plus en plus nombreux ne se retrouvent pas dans ces dynamiques d’autant que ces dernières perdent de leur force. Le sous-emploi, le chômage, la pauvreté et l’exclusion dressent des scènes et des acteurs comme figures oubliées des siècles passés. Bidonvilles entourant les centres de prospérité, abris de fortune initiés par diverses associations constituent autant de figures ne répondant pas aux critères antérieurs. Une décomposition plus ou moins radicale des tissus institutionnels fait émerger de nouvelles entités. Les notions sociologique ne peuvent s’en tenir aux interprétations qui prévalaient sous les auspices du progrès. La fragilisation du lien social implique des pertes de repère (Bouvier, 2005). Face à l’exclusion économique, sociale et symbolique et aux carences des pouvoirs publics des individus essaient de trouver des parades. Quelques-uns mettent en place des pratiques signifiantes leur permettant, dans cet univers du manque, de redonner du sens au monde et à leur propre existence. Ainsi, par exemple, d’artistes, qui non sans difficulté, se regroupent et faute de lieux, investissent des locaux vides : usines, bureaux, immeubles, autant de structures à l’abandon et ce dû aux effets de la crise économique, des délocalisations ou des fermetures de bureau ou d’entreprises. Ces « construits pratico-heuristiques » s’appuient sur des techniques qui leur sont propres : peinture, sculpture, installation, vidéo, etc., facteurs donnant du sens individuel et collectif. Ils en définissent les règles eux-mêmes. Ils en gèrent collectivement l’installation, le fonctionnement et les perspectives en agissant en dehors des institutions. De plus ces configurations cumulent des éléments désormais indissociables compte tenu de la présence croissante, au cœur même des sociétés occidentales, de populations allogènes. Ces dernières n’ont pas laissé derrière elles leurs valeurs et leurs cultures. Elles les maintiennent dans ces périphéries urbaines et dans les arcanes des réseaux sociaux. En comprendre les vecteurs et les effets de leurs interactions avec les valeurs proprement occidentales nécessitent l’élaboration et l’ajustement d’un regard à double focale. Celui-ci permet de discerner ce qui continue de relever de ces mondes extérieurs de ce qui, comme suite à des contacts, fait émerger de nouveaux facteurs d’appréhension et de compréhension du monde. Les thèses sociologiques du progrès, du développement mais également de l’anomie et des marges doivent se confronter et s’affiner de ces rencontres avec ces valeurs désignées hier comme relevant de la tradition, du religieux : rites, mythes et symboliques (Rivière 2001). L’attention socioanthropologique s’attache de ce fait non seulement à cette dualisation mais également à ce qui au sein des sociétés du « premier monde » relève des initiatives des populations majoritaires autochtones et, à l’extérieur de leurs sphères, de leur frottement avec des minorités allogènes. Elle analyse les densités sociétales, celles en particulier des institutions qu’elles se sont données. Elle les conjugue avec les us et les données existentielles dont sont porteurs les effets tant des nouvelles populations que des technologies médiatiques et les mutations qu’elles entraînent dans les domaines du lien social, du travail, des loisirs. De leurs frictions émergent ces « construits de pratiques heuristiques » élaborés par des individualités sceptiques tant face aux idéologies politiques que face à des convictions religieuses ébranlées par les effets des crises économiques mais également par la perte de pertinence des grands récits fondateurs. Ces construits allouent du sens à des rencontres impensables du moins dans le cadre historique antérieur, là où les interventions de l’Etat, du personnel politique, des responsables cléricaux savaient apporter des éléments de réponse et de résolution aux difficultés. De ces « construits de pratiques heuristiques » peuvent émerger et se mettre en place des « ensembles populationnels cohérents » (Bouvier 2000). Ces derniers donnent du sens à un nombre plus élevé de constituants, sans pour autant que ceux-ci s’engagent dans une pratique de prosélytisme. C’est par écho que ces regroupements se constituent. Cet élargissement n’est pas sans être susceptible, à court ou moyen terme, de s’institutionnaliser. Des règles et des principes tendent à encadrer des expressions qui, hier, dans le construit, ne répondaient que de la libre volonté des membres initiateurs. Leur principe de coalescence, empreint d’incertitude quant à toute perspective pérenne, décline de l’existentiel et du sociétal : étude et compréhension des impositions sociales et expressions des ressentis individuels et collectifs. Ces dimensions sont peu conjuguées en sociologie et en anthropologie, chacune de ces disciplines malgré les discours récurrents sur l’interdisciplinarité, veillant à préserver ce qu’elles considèrent comme étant leur spécialisation ou du moins leur domaine (Bouvier 1999). La socioanthropologie est alors plus à même de croiser tant les données et les pesanteurs sociétales, celles portées par diverses institutions, tout en révélant les attentes anthropologiques, symboliques, rituelles et non rationnellement explicites que ces construits et ensembles populationnels produisent. La position du chercheur adhérent, bénévole, militant et réflexif en immersion partielle, en observation impliquée, impliquante et distancée comporte l’enjeu de pouvoir réussir à préserver son autonomie dans l’hétéronomie des discours et des pratiques. Une « autoscopie » est nécessaire pour indiquer les distances entre l’observateur et l’observé et plus encore pour donner un éclairage sur les motivations intimes de l’observateur. La socioanthropologie s’inscrit, de fait, comme advenue d’une relecture à nouveaux frais. Elle conjugue et suscite des modalités s’attachant aux émergences de ces nouveaux construits faisant sens pour leurs protagonistes et aptes à redonner de la signification aux données du contemporain (Bouvier 1995, 2011)

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

L’intégration de compétences transversales telles que la créativité, la résolution de problèmes et la pensée informatique, dans les programmes d’enseignement primaire et secondaire, est un défi majeur dans le domaine de l’éducation aujourd’hui. Nous postulons que l’enseignement et l’évaluation de ces compétences transversales pourraient bénéficier d’une meilleure compréhension des comportements des apprenants dans des activités spécifiques qui requièrent ces compétences. A cette fin, les sciences computationnelles de l’apprentissage (computational learning sciences) sont un champ en émergence qui requiert l’étroite collaboration des neurosciences computationnelles et des sciences de l’éducation pour permettre l’évaluation des processus d’apprentissage. Nous nous concentrons sur une tâche de résolution créative de problème dans laquelle le sujet est amené à construire un “véhicule” en combinant des cubes robotiques modulaires. Dans le cadre d’une action de recherche exploratoire, nous proposons plusieurs approches s’appuyant sur des formalismes symboliques à neuro-symboliques, afin de spécifier une telle tâche et de modéliser les comportements et processus cognitifs sousjacents d’un sujet engagé dans cette tâche. Bien qu’étant à un stade très préliminaire, une telle formalisation semble prometteuse pour mieux comprendre les mécanismes complexes impliqués dans la résolution créative de problèmes à plusieurs niveaux : (i) la spécification du problème et les observables d’intérêt à collecter pendant la tâche ; (ii) la représentation cognitive de l’espace-problème, en fonction des connaissances préalables et de la découverte des affordances, permettant de générer des trajectoires-solutions créatives ; (iii) une implémentation du raisonnement par inférence au sein d’un substrat neuronal
Integrating transversal skills such as creativity, problem solving and computational thinking, into the primary and secondary curricula is a key challenge in today’s educational field. We postulate that teaching and assessing transversal competencies could benefit from a better understanding of the learners’ behaviors in specific activities that require these competencies. To this end, computational learning science is an emerging field that requires the close collaboration of computational neuroscience and educational sciences to enable the assessment of learning processes. We focus on a creative problem-solving task in which the subject is engaged into building a “vehicle” by combining modular robotic cubes. As part of an exploratory research action, we propose several approaches based on symbolic to neuro-symbolic formalisms, in order to specify such a task and model the behavior and underlying cognitive processes of a subject engaged in this task. Despite being at a very preliminary stage, such a formalization seems promising to better understand complex mechanisms involved in creative problem solving at several levels: (i) the specification of the problem and the observables of interest to collect during the task; (ii) the cognitive representation of the problem space, depending on prior knowledge and affordance discovery, allowing to generate creative solution trajectories; (iii) an implementation of reasoning mechanisms within a neuronal substrate

L'évolution des outils de conception assistée par ordinateur de circuits numériques fortement intégrés permet d'envisager la réalisation rapide de circuits intégrés de haute complexité logique. Toutefois, plus ces circuits deviennent complexes, plus leur test devient difficile; il est donc fondamental de prendre en compte les techniques de testabilité au plus tôt lors de la définition du circuit. Dans le projet MaRS (machine à reduction symbolique), trois circuits spécifiques fortement intégrés ont été développés; l'auteur propose des modifications de chacune des architectures, des techniques de conception adaptées rendant le test possible et des vecteurs de tests pour chacun de ces circuits. Ces circuits sont montés sur une carte en circuit imprime multi-couche: il propose alors une technique permettant de réaliser le test des différentes interconnexions de la carte. Ces circuits ont été réalisés, les vecteurs de tests définis sont passés sur un testeur de l'intégration complète de la machine a permis de valider le bon fonctionnement de chacun d'eux.

Des architectures macromoléculaires branchées ont été synthétisées dans le but de développer des matériaux vecteurs de principes actifs. Dans un premier temps, une étude mécanistique a été réalisée en réacteur fermé afin de mieux comprendre la formation de ces architectures selon une technique de polymérisation contrôlée/’vivante’. L’efficacité de branchement présentait des limites, ce qui fut à l’origine du développement d’un microprocédé continu. Ce procédé microfluidique a permis d’accroître significativement la densité de l’architecture macromoléculaire. De plus, des bibliothèques de polymères, aux caractéristiques modulables, ont été générées et analysées grâce à une chromatographie d’exclusion stérique en ligne. Ce microprocédé, complété par un dispositif de nanoprécipitation du polymère synthétisé, a permis d’obtenir en continu une suspension colloïdale de nanoparticules d’environ 100 nm. La taille des nanoparticules pouvait être ajustée par les paramètres opératoires, notamment grâce à l’utilisation d’un micromélangeur, au sein duquel une étude de simulation numérique de l’hydrodynamique a aussi été réalisée. Ce procédé de nanoprécipitation, réalisé à haut débit, a ensuite été transposé à l’encapsulation d’un principe actif, les nanoparticules formulées constituant un système de délivrance de principe actif à diffusion contrôlée. Enfin, la synthèse de polymères sensibles au pH a été adaptée du précédent travail afin de développer des systèmes de délivrance localisée. Les caractéristiques macromoléculaires, telles que la masse molaire et l’architecture, ont montré un effet sur les propriétés de piégeage et libération d’un principe actif
Branched macromolecular architectures have been synthesized for the development of drug delivery systems. A mechanistic study has first been performed in batch reactors in order to understand the formation of branched polymers, conducted through a controlled polymerization technique, adapted from ATRP. Branching efficiency limitations led to the development of a continuous-flow microprocess, which enabled the production of denser branched architectures. In addition, polymer libraries have been conveniently generated and characterized, thanks to online GPC analyses. Furthermore, the continuous-flow microprocess has been upgraded by a new process unit aiming at inline polymer recovery in the form of nanoparticles suspension. This micromixer-assisted nanoprecipitation unit enabled to obtain size-controlled particles (average size around 100 nm) by tuning operating conditions. Micromixing also impacted the size of the nanoparticles as supported by hydrodynamics numerical simulations within the microstructure. Drug-loaded nanoparticles were then formulated at high polymer solution flow rate and led to diffusion-controlled drug delivery systems. Finally, the synthesis of pH-sensitive polymers has been adapted from the work conducted on the previous chemical system in order to consider targeted drug delivery. Macromolecular characteristics, such as molecular weight and architecture (linear vs. Branched), impacted drug loading and release, operating at two different pH values