Zeitschriftenartikel zum Thema „Tolérance envers la faune“

Un travail d’enquête auprès des acteurs et actrices de la gestion de l’entomo-faune et des territoires de la métropole de Montpellier a permis de mettre à l’épreuve l’hypothèse d’une transformation des pensées et pratiques envers les insectes en lien avec les enjeux écologiques. Nos résultats montrent une grande disparité de valeurs et de pratiques des gestionnaires, selon les insectes, les territoires (de l’espace domestique aux espaces à caractère naturel), mais confirment une lente écologisation des pratiques de gestion qui façonnent les milieux par des chemins divers.

On propose de rechercher dans l'idéal mondain, élaboré par les salons parisiens et la cour de France au milieu du XVIIe siècle, l'une des origines du mouvement intellectuel qui fait évoluer en principe moral universel l'idée de tolérance limitée jusqu'alors à une pratique chrétienne de l'indulgence charitable. Trois modalités de l'ethos mondain peuvent avoir concouru à cette évolution : l'éthique de la " complaisance " nécessaire à la belle conversation ; le modèle de l'honnête homme, régi par des principes universels de raison et de mesure ; la conception d'une vérité " à géométrie variable ", fondant une attitude de relativisme tempéré envers toute forme de valeur et de critère. Le Misanthrope de Molière (1666) définit en termes dramatiques le débat suscité par cette théorie et cette pratique nouvelles des relations sociales et affectives, en plaçant l'intransigeance d'Alceste et la complaisance frivole de Célimène sous le regard surplombant de Philinte, qui anticipe par son acceptation flegmatique et souriante des défauts et des vices inhérents au genre humain une morale éclairée de la tolérance par principe.

Par cet article, nous prétendons montrer que, malgré les changements que connaissent nos sociétés, la revendication d’un système universel des droits, avec ses garanties et ses mécanismes d’implémentation réelle, continue à être une stratégie valide au sein d’une société démocratique et d’un état de Droit. Tant qu’elle implique le respect envers autrui, la tolérance n’en reste pas moins un élément important dans la conduite vertueuse du citoyen. Néanmoins, elle doit céder la place aux droits et à la liberté de conscience quand le conflit entre croyances va au-delà du plan politique. Dans le cas contraire, cela empêcherait les différentes pièces des droits fondamentaux de s’emboîter comme elles devraient.

RÉSUMÉ Il s'agira, en examinant sa tragédie de 1742 avec laquelle débute l'intérêt explicite de Voltaire envers le Prophète de l'Islam, de retracer ce qu'avec Mahomet ou le fanatisme, Voltaire, un Voltaire critique d'abord de sa société et futur auteur du Traité sur la Tolérance, met véritablement en scène, ou plus précisément, en arrière-scène pour les besoins idéologiques de sa dénonciation. On commentera, chemin faisant, les aspects polémiques de ces attaques contre la superstition et le fanatisme religieux ainsi que les conséquences politiques qu'elles ont eues sur son propre contexte historique pour finir par poser, en conclusion, la question de leur actualité, devant la résurgence contemporaine des intégrismes quels qu'ils soient, et de la mort et de la violence qui les accompagnent inéluctablement.

Ce dossier a l’ambition d’interroger les prises de position des autorités locales vis-à-vis de la présence des migrants dans les villes, en France et dans différents contextes nationaux à l’étranger. Notre analyse part du constat que la crise des politiques d’asile a conduit la société civile et les gouvernements locaux à mettre en œuvre des mesures fragmentées et palliatives pour gérer des situations parfois critiques. Or, tandis que la couverture médiatique et les discours politiques alimentent une rhétorique de « crise » sur « les vagues migratoires » 1 , décrivant des administrations submergées et un rejet populaire de l’immigration, l’accueil des populations migrantes peut aussi donner lieu à des formes de solidarité témoignant de la tolérance et de l’adaptation des populations locales aux changements induits par l’arrivée des nouveaux venus envers qui ils manifestent leur soutien 2 .

Il s’agit dans cet article d’analyser la place accordée aux Autochtones dans Le rêve de Champlain, la biographie que l’historien David Hackett Fischer consacre à Samuel de Champlain. Selon Fischer, Champlain a non seulement fait preuve d’un esprit de tolérance et d’ouverture envers les Amérindiens, mais il a bâti son projet colonial autour de cet esprit. La Nouvelle-France aurait donc incarné une orientation de coexistence pacifique entre colonisateurs et Autochtones unique à travers les Amériques. En situant l’argument de Fischer dans le contexte de l’historiographie récente sur les Autochtones et les empires, l’article avance que Le rêve de Champlain trace un portrait réducteur et anachronique des rapports entretenus par Champlain avec les Amérindiens. Enfin, l’article étudie la réception du livre au Canada, où il a été instrumentalisé dans un débat sur la place des Autochtones dans le Canada aujourd’hui.

Les lagunes arrière-littorales de la plaine maritime picarde sont soit désormais isolées de la mer, soit reliées par un système de vannage qui fonctionne plus ou moins bien. Ceci ne leur permet plus de remplir leurs fonctions écologiques envers des espèces végétales comme la Ruppie maritime ou diverses espèces de limicoles comme l’Avocette. Tel est le cas des lagunes de la partie terrestre de la Réserve naturelle nationale de la Baie de Somme, plus connue sous le nom de Parc ornithologique du Marquenterre. Le nouveau plan de gestion vise à restaurer un fonctionnement approprié pour ces lagunes. Pour cela, des études sont menées, sur la bathymétrie, la qualité de l’eau, la faune benthique ainsi que sur les ouvrages hydrauliques et leurs modalités de gestion. Ce focus a pour but de présenter les principaux résultats de ces suivis et études mais également les premiers axes de réflexion sur la mise en place d’aménagements adéquats aux objectifs de conservation des espèces.

La figure d’un enfant « montessorien » a le vent en poupe dans de multiples instances de socialisation : écoles publiques, écoles privées, mais aussi dans certaines familles de milieux moyen et supérieur. Par une étude des discours adultes enseignants et familiaux qui valorisent cette nouvelle figure de l’enfant, nous en étudions les caractéristiques idéal-typiques. L’enfant montessorien est un enfant responsable et autonome ; il n’a pas besoin d’injonction adulte pour aller vers les activités d’apprentissage légitimes et les mener à bien. Plus qu’obéissant, il est (doit être) sincèrement intéressé par ces activités, ce qui s’explique notamment par un travail socialisateur familial préalable, qui s’avère continué dans les sphères scolaires. Sous ses formes actuelles, le montessorisme est une pédagogie de la socialisation à l’autonomie enfantine (l’adulte attend que l’enfant fasse de lui-même). Les enfants doivent précocement avoir fait leurs ces attendus sociaux, ce qui pose la question d’attentes disciplinaires aujourd’hui plus fortes envers eux, et d’une moindre tolérance vis-à-vis des comportements alternatifs.

Les politiques d’intégration mises sur pied par les États canadien et québécois sont largement conformes à la théorie actuelle qui prône une citoyenneté commune qui transcenderait les différences ethnoculturelles sans qu'il soit besoin de renoncer ni aux principes démocratiques libéraux fondamentaux, ni à la tolérance envers la diversité culturelle. Nous avançons que le contexte dans lequel ces politiques sont forgées et mises en oeuvre définit l’allégeance à laquelle les deux États aspirent. En dépit de l'utilisation de formulations universalistes pour définir les bases de l’intégration, des formes particulières d’exclusion sont à l’oeuvre dans les contextes canadien et québécois. L’analyse du modèle canadien d’intégration, indispensable, sera néanmoins assez brève; nous nous intéressons au premier chef au projet actuel de l’État québécois visant à créer une culture civique intégrée qui commanderait l’allégeance de toutes les personnes vivant à l’intérieur de ses frontières territoriales. Nous examinerons ce projet essentiellement du point de vue des immigrants et de leurs descendants, les collectivités allophones du Québec. Nous proposerons une évaluation des choix linguistiques des groupes allophones et émettrons des hypothèses sur l’incidence que ces choix exercent sur la possibilité de faire du français la langue publique commune. Résumé traduit de l’anglais par Catherine Ego.

Les programmes de prévention précoce suscitent des débats. Entre autres, des chercheurs dénoncent leur orientation normative et affirment qu’ils consistent en l’exercice d’un contrôle social envers les familles en contexte de vulnérabilité. Le présent article porte sur les pratiques de travailleuses sociales qui oeuvrent au sein des Services intégrés en périnatalité et pour la petite enfance (SIPPE). L’objectif principal de l’étude est de mieux comprendre les attitudes et stratégies qu’elles adoptent pour renforcer le pouvoir d’agir des parents tout en composant avec des contextes d’intervention qui impliquent l’exercice d’un certain contrôle social. Les résultats indiquent, entre autres, que les travailleuses sociales adoptent des attitudes de non-jugement et de tolérance et qu’elles font preuve d’empathie, qu’elles ajustent l’intervention aux besoins et au rythme des parents, les accompagnent dans leurs démarches et leur transmettent de l’information. Par contre, lorsque les travailleuses sociales sont inquiètes pour les enfants, elles se montrent plus directives et exercent davantage de contrôle à l’égard des parents. Une réflexion est proposée sur l’importance de la construction d’une relation égalitaire avec les parents tout en considérant que les inégalités de pouvoir font partie des rapports d’aide.

Résumé Messiah (Antoine), Mouret-Fourme (Emmanuelle). - Homosexualité, bisexualité : éléments de socio-biographie sexuelle L'enquête ACSF a permis d'obtenir un échantillon aléatoire de 210 hommes ayant eu dans leur vie au moins un rapport homosexuel. Plusieurs données socio-biographiques ont été analysées : pôle d'activité sexuelle sur plusieurs périodes, attirance sexuelle, vie en couple, caractéristiques socio-démographiques des individus et des couples, caractéristiques des premiers rapports sexuels, violence sexuelle subie, multipartenariat homo- et hétérosexuel, dialogues avec les parents et la famille pendant l'enfance, influence de la religion, et tolérance envers l'homosexualité masculine. Leur analyse montre que l'échantillon obtenu avec ACSF est très différent de ceux d'enquêtes spécifiques auprès d'homo/bisexuels masculins sans procédure aléatoire. Ainsi la population de bisexuels est très importante, allant de 64 à 96 % des homo/bisexuels selon la période investiguée. Certaines des caractéristiques des bisexuels sont intermédiaires entre celles des homosexuels et celles des hétérosexuels, alors que d'autres sont voisines de celles des hétérosexuels. Ces données montrent que les logiques biographiques et leurs conséquences socio-démographiques diffèrent selon le pôle d'activité sexuelle, et doivent être prises en compte dans les stratégies de prévention contre l'infection à VIH chez les homo/bisexuels masculins.

Ces dernières années, les études sur la violence entre partenaires intimes en Éthiopie se sont multipliées. Les dernières enquêtes éthiopiennes sur la démographie et la santé ont établi que la violence conjugale affectant principalement les femmes est courante et largement légitimée dans toute l’Éthiopie. Étonnamment, très peu de recherches ont été menées sur les réalités plus ethnographiques de la violence conjugale et en particulier sur les connexions entre l’attitude des gens face à la question et leurs croyances religieuses et systèmes culturels. Parallèlement au champ plus large de la violence liée au genre dans le développement de l’Afrique, de nombreuses études disponibles présupposent des explications féministes, associant la violence conjugale à des inégalités de genre favorisées par des paramètres culturels ou religieux, sans fournir de preuves empiriques rigoureuses pour démontrer ce lien. Cet article présente une enquête anthropologique originale, fondée sur la théologie, sur les réalités et les attitudes des individus face aux abus conjugaux chez les chrétiens orthodoxes Täwah e do d’Aksum, dans le nord de l’Éthiopie. Cette étude a adopté une approche conceptuelle et méthodologique décoloniale et a combiné un cadre analytique sensible au genre théorisé de «l’intérieur » avec une étude approfondie de la tradition religieuse locale. L’étude fournit un premier aperçu de certains des mécanismes qui ont contribué à la perpétuation de violences conjugales et à la tolérance envers celles-ci dans les communautés urbaines et rurales d’Aksoum, ajoutant une complexité considérable à l’interprétation des attitudes face à la violence conjugale qui ne sont actuellement pas prises en compte dans les enquêtes démographiques et autres études produites en Éthiopie.

Abstract.In recent years, there has been increasing popular and academic debate about how ethnic and racial diversity affects democratic politics and social cohesion in industrialized liberal democracies. In this introduction, different interdisciplinary theoretical approaches for understanding the role of diversity for intergroup relations and social cohesion are reviewed and four extensions to the current literature are proposed. These include taking advantage of a comparative framework to understand how generalizable the consequences of diversity are. A comparative country approach also helps to reveal which policies might be able to mitigate any potential negative consequences of diversity. Most importantly, we propose that the research in this area should include other aspects of social cohesion beyond measures of generalized trust, such as solidarity, attitudes about the welfare state and redistributive justice, as well as political and social tolerance. Finally, research on the effects of diversity might gain more insights from taking less of a majority-centric approach to include the effects on various minority groups as well.Résumé.Ces dernières années ont procuré un sol fertile au débat populaire et universitaire autour des effets de la diversité ethnique et raciale sur la politique démocratique et sur la cohésion sociale dans les démocraties libérales industrialisées. Dans cette introduction, nous passons en revue diverses approches théoriques interdisciplinaires permettant de clarifier le rôle de la diversité dans les relations entre les groupes et dans la cohésion sociale et nous proposons quatre ajouts à la littérature courante. Nous suggérons, entre autres, de tirer profit d'un cadre comparatif pour comprendre à quel point les conséquences de la diversité sont généralisables. Une étude comparative des pays aide également à cerner les politiques qui pourraient atténuer les conséquences négatives potentielles de la diversité. Par-dessus tout, nous avançons que la recherche dans ce domaine devrait inclure d'autres aspects de la cohésion sociale à part les mesures de la confiance généralisée, des aspects tels que la solidarité, les attitudes envers l'État-providence et la justice redistributive, ainsi que la tolérance politique et sociale. Finalement, la recherche sur les effets de la diversité pourrait devenir plus instructive en adoptant une approche moins centrée sur la majorité afin d'inclure également les effets sur divers groupes minoritaires.

Cette étude vise à montrer la place que le curriculum réserve aux pratiques pédagogiques prenant en charge la dimension interculturelle dans les classes du FLE du 4e cycle de l’école fondamentale au Burundi. La réflexion s’inspire des principes théoriques soutenus par des didacticien-ne-s contemporain-e-s sur l’interculturel appliquée à l’enseignement du FLE. En plus, elle s’appuie sur des pratiques enseignantes observées à l’issue d’une analyse de corpus constitué des manuels et des guides de l’enseignant-e de français en usage au cycle concerné. L’étude ainsi menée a abouti aux principaux résultats qui suivent. (1) L’approche interculturelle est d’une grande importance en classe de FLE, car elle amène l’apprenant-e à prendre conscience du relativisme culturel pour adopter une attitude de tolérance envers les cultures autres. (2) Mais la perspective interculturelle est quasi inexistante en classe de FLE au Burundi. Bien qu’elle soit annoncée dans le programme, elle est impossible à appliquer face aux contenus des manuels fortement dominés par la culture burundaise. (3) L’approche interculturelle est par conséquent inopérante parce que les démarches pédagogiques indiquées dans les guides de l’enseignant-e ne l’intègrent pas.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.