Auswahl der wissenschaftlichen Literatur zum Thema „Suore della divina volontà“

"Provvidenza di Dio: conoscenza divina delle cose contingenti future. Come può Dio conoscere le cose contingenti future? Usa il suo intelletto trascendente o la sua volontà infallibile? Dio determina le cose contingenti future nell'ordine della creazione? Se lo fa, come viene preservata la libertà umana? Le risposte a queste domande forniscono diversi spunti per la comprensione della dottrina sulla provvidenza, sulla volontà salvifica universale di Dio, sulla predestinazione e sulla libertà umana. Questo articolo si propone di rivisitare questi temi presentando: I. l'opinione di due scuole teologiche che hanno affrontato la questione (i neotomisti e i molinisti); II. l'insegnamento della Scrittura; III. l'insegnamento di Padri e teologi latini e greci; e IV. l'opinione di San Tommaso d'Aquino sulla prescienza divina. San Tommaso riassume tutta la tradizione riguardo a questi aspetti. Nella sua comprensione, la conoscenza di Dio è la misura della realtà. Tutte le cose esistono perché sono conosciute da Dio e volute da lui. Questo tipo di conoscenza, in cui è coinvolta la volontà di Dio, è chiamata conoscenza dell'approvazione. Per spiegare come Dio conosce le decisioni future degli uomini senza violare la loro libertà, San Tommaso fa appello alla spiegazione dell'eternità. Tuttavia, la conoscenza divina non è causa di cose malvagie. Si può concludere che in tutta la tradizione ci sono opinioni che Dio può prevedere con il suo intelletto trascendente, anche senza decreti infallibili. Allo stesso tempo, la sua causalità è richiesta per l'esistenza degli esseri, sebbene non delle cose malvagie che sono non esseri. A mio parere, la risposta alla domanda principale (Dio conosce le cose per decreti infallibili o per il suo intelletto trascendente?) non puo essere data da una sola scuola di teologia. Entrambe le scuole teologiche hanno riconosciuto che la volontà divina e l'intelletto divino sono trascendenti. Tuttavia, ciascuna non riesce a riconoscere l'applicazione della trascendenza divina fatta dall'altra. Parole chiave: conoscenza divina, contingenti futuri, volontà di Dio, intelletto di Dio, neo-tomisti, molinisti, Tommaso d'Aquino, causalità divina, predestinazione, libertà umana, Agostino, massa damnata."

L’obbedienza religiosa che i membri degli istituti religiosi s’impegnano con il voto a praticare, si basa sull’insegnamento e sull’esempio di vita di Gesù Cristo. Tutta la sua vita costituisce il fondamento e la radice di questo consiglio evangelico. Perciò i religiosi assumono l’obbedienza nello spirito di fede e di amore verso Cristo che proprio per amore dell’uomo si fece obbediente al Padre fino alla morte. Accanto agli elementi strettamente teologici, importanti per capire e praticare questo consiglio, l’obbedienza religiosa possiede anche i suoi elementi giuridici, descritti nel diritto canonico della Chiesa e concretizzati nel diritto proprio degli istituti. L’essere obbedienti a Dio si manifesta nell’obbedienza alla volontà dei superiori. Proprio loro, in quanto rappresentanti di Dio, possono dare ordini ai propri subordinati, in accordo con le costituzioni dell’istituto. Avendo tali competenze devono, però, esercitare il proprio potere sempre come servizio alla comunità ed essere un esempio di fedeltà alla vocazione e di fervore nella sua realizzazione. Insostituibile è il ruolo che nella comune ricerca della volontà divina gioca il dialogo. La legislazione di ogni istituto lo mette ben in rilievo. Siccome l’obbedienza è uno dei più importanti elementi della vita religiosa, la sua mancanza può produrre serie conseguenze canoniche, perfino l’esclusione dall’istituto.

L’obbedienza religiosa che i membri degli istituti religiosi s’impegnano con il voto a praticare, si basa sull’insegnamento e sull’esempio di vita di Gesù Cristo. Tutta la sua vita costituisce il fondamento e la radice di questo consiglio evangelico. Perciò i religiosi assumono l’obbedienza nello spirito di fede e di amore verso Cristo che proprio per amore dell’uomo si fece obbediente al Padre fino alla morte. Accanto agli elementi strettamente teologici, importanti per capire e praticare questo consiglio, l’obbedienza religiosa possiede anche i suoi elementi giuridici, descritti nel diritto canonico della Chiesa e concretizzati nel diritto proprio degli istituti. L’essere obbedienti a Dio si manifesta nell’obbedienza alla volontà dei superiori. Proprio loro, in quanto rappresentanti di Dio, possono dare ordini ai propri subordinati, in accordo con le costituzioni dell’istituto. Avendo tali competenze devono, però, esercitare il proprio potere sempre come servizio alla comunità ed essere un esempio di fedeltà alla vocazione e di fervore nella sua realizzazione. Insostituibile è il ruolo che nella comune ricerca della volontà divina gioca il dialogo. La legislazione di ogni istituto lo mette ben in rilievo. Siccome l’obbedienza è uno dei più importanti elementi della vita religiosa, la sua mancanza può produrre serie conseguenze canoniche, perfino l’esclusione dall’istituto.

RIASSUNTO: Questo studio trattera dell'educazione dell'uomo in Agostino di Ippona. Nella concezione agostiniana educare significa liberare l'uomo dei vizi e realizzare la sua originale apertura all'essere transcendente che é Dio. Tuttavia, l'uomo soltanto può ritornare a Dio se, per primo Dio viene al suo inccontro. Per questo motivo, fin dal momento della creazione, Dio si fa presente nell'uolo, il quale fu creato non soltanto da Dio, ma anche per Dio. Dio educa l'uomo dall'interno attraverso la presenza ontologica ed anche per mezzo della presenza illuminante, dalla quale l'uomo há bisogno per conoscere la vera volontà divina. Ma, per l'uomo non basta solo conoscere. Per essere educato nel cammino del bene l'uomo bisogna anche essere mosso dall'Amore dal proprio Dio. Illuminato nel conoscere e mosso dall'Amore per agire com retitudine, l'uomo viene educato e può lavorare nella costruzione della Cittá di Dio sulla terra. L'educazione dell'uomo in Agostino include le questioni dell'essere, del conoscere, dell'agire. L'educazione per Agostino include le grandi parti della filosofia: metafisica, gnoseologia, ética e politica.

Nella vita religiosa, vissuta nella comunità, sorgono alle volte delle situazioni e dei problemi molto difficili, sia per i singoli religiosi che per le comunità e gli instituti, concernenti la realizzazione della vocazione divina. II Legislatore ecclesiastico, mosso dalla sollecitudine per la vita religiosa e la sua missione nella Chiesa e nel mondo, per il bene delle comunità, degli istituti e dei singoli religiosi, dà delle norme speciali per aiutare gli istituti religiosi nella giusta soluzione di tali problemi. I mezzi giuridici che vi possono о alle volte vi devono essere adottati esigono peró ehe sia ben compresa la loro natura, fine, funzione ed applicazione. L’oggetto dell’ articolo lo è la presentazione dettagliata della procedura che occorre osservare nel caso di esclaustrazione, secolarizzazione e dimissione dall’istituto religioso e di espulsione immediata dalla casa religiosa. Nell’iter dei rispettivi procedimenti si parla dei motivi, della domanda, dell’autorità competente e dei suoi compiti, dell’ induito о del decreto e dei suoi effetti canonici, dell’obbligo di osservare l’eguità e Ia carità evanagelica. La conoscenza di tale procedura è importante nella formazione dei superiori che nell’adempimento dei loro compiti devono procedere conformemente alla volontà della Chiesa nella soluzione dei problemi legati all’infedeltà negli impegni religiosi, alle crisi vocazionali, alla mancanza о alla perdita della vocazione religiosa.

Nel concetto cristiano ogni uomo è una persona, cioè un essere dotato dell’intelletto e della volontà, e questo lo rende il soggetto dei diritti e dei doveri i quali hanno origine nella sua „natura” (in questo chi è) e percio universali, intangibili e inalienabili. L’uomo - la persona umana - nella immagine cristiana dei mondo creato prende il posto centrale e per questo „la persona umana è e deve essere il principio, il soggetto e l’obbiettivo di tutte le organizzazioni sociali”. Questa dignità personale si deve a tutti gli esseri umani - l’essere umano è ,,l’unica creatura sulla terra il quale Dio voleva per lui stesso”, è „un segno particolare dell’immagine Divina”, è capace dell’autodecisione e non si puó trattarla come un mezzo per raggiungere (un qualsiasi) scopo, ma sempre come un obiettivo in sé stesso („la norma personalistica”). Nella filosofia cristiana la persona è un concetto dinamico, comprendente sia la costituzione biopsichica che la realizzazione esistenziale della natura umana. Il diritto canonico riconosce e presume che ogni essere umano è una persona, ma li dove si parla semplicemente della persona umana indipendentemente dal fatto se essa è battezzata, di solito si usa la parola homo (ma nel c. 1086 § 1 la „persona” significa anche una persona non battezzata), invece la „persona” è un termine tecnico che significa il soggetto della capacità giuridica. In questo significato è stato usato il termine persona nel c. 96 CIC/1983 e (indipendentemente dalle differenze tra c. 87 CIC/1917 e c. 96 CIC/1983) bisogna notare il complementare c. 204. Ci si presenta una domanda: perché due volte si dice lo stesso? Nei documenti della Commissione per la revisione del Codice troviamo la spiegazione che nel secondo libro CIC si parla delle persone come dei membri del Popolo di Dio e non delle persone nel senso giuridico. Allora ci si presenta la domanda: in che senso - se non nel senso giuridico - si parla delle persone nel Codice del diritto? Gli autori che difendono quella doppia - diciamo: a doppio aspetto - presentazione fanno notare che il termine „persona” un termine giuridico, statico e formale, il suo punto di riferimento è l’ordine giuridico, invece „christifidelis” un termine teologico, dinamico, contenente i diritti e i doveri dei fedeli e il suo punto di riferimento è populus Dei. Secondo questo concetto la „persona” - diversamente da „christifidelis” - non sarebbe in grado di esprimere adeguatamente uguale, in quanto riguarda la dignità e l’azione, posizione giuridica dei fedeli nella Chiesa, della quale nel c. 208. „Christifidelis” costituisce - secondo questo concetto - il fondamento per la „persona”. Si ammette invero che la „persona” puó essere sostituita con „christifidelis”, ma meglio lasciare la „persona” perché (1) la „persona” riguarda anche le situazioni regolate non risultanti dal fatto del battesimo e (2) rende più facile la comunicativa e la compatibilità con il diritto secolare. Bisogna perô notare che nella Chiesa un uomo diventa una persona proprio tramite il battesimo e da questo punto di vista questi termini sono intercambiabili, nel c.96 non si parla della capacità giuridica in genere, ma si parla della capacità giuridica nella Chiesa, cio non esclude la capacità giuridica dei non battezzati. La capacità, della quale nel c. 96, è l’effetto del battesimo ed è inseparabile dall’incorporazione nella Chiesa, ma per questa capacità il fondamento costituisce la persona umana: la „personalità” canonica si fonda su quella naturale, non la distrugge - un battezzato non ha la doppia personalità (una naturale e altra cristiana), ma corne un uomo (battezzato) è una persona nella Chiesa. Un uomo diventa cristiano tramite il donare che si effettua nel momento di esprimere la fede e di ricevere il battesimo. Questo dono lo rende capace di agire -lo rende capace e anche destina. Questa ontica capacità di agire poi diventa approfondita e indirizzata tramite altri sacramenti. Nella Chiesa la capacità di agire non è un aggiunta alle altre caratteristiche e attributi dell’uomo, ma caratterizza lo status ecclesiastico di un fedele in cui i doni del battesimo e le predisposizioni congenite si uniscono in un insieme. Nella nuova situazione, risultante dal battesimo, si trova un singolo, concreto uomo - e in questo senso essa ha il carattere personale. Ma nello stesso tempo essa ha anche il carattere comunitario - non solo perché con il battesimo l’uomo entra nella comunità, ma soprattutto perché questa situazione risulta dall’esistenza e dall’azione della comunità. L’uomo non avrebbe provato i frutti della redenzione, se la Chiesa non avesse funzionato come uno strumento della salvezza. Nella Chiesa e tramite la Chiesa si realizza la storica e sociale realtà della partecipazione di Dio nel mondo tramite Cristo, nella Chiesa l’uomo prova le grazie redentrici e ricevendole viene coinvolto nell’attività della comunità la quale da la prova della verità e dell’amore. Entrato nel communio, grazie ai doni che aveva ricevuto e con questi doni è diventato il soggetto dell’attività della Chiesa. Proprio questo fatto si cerca di esprimere nel diritto con il concetto della persona. Christifidelis non è che la „persona in Ecclesia”. Questi termini non devono essere differenziati perché altrimenti la riflessione sull‘uomo nella Chiesa seguirebbe il doppio corso, uno giuridico e altro teologico. Senza dubbio, per quanto riguarda l’imagine dell’uomo nella Chiesa, bisogna prendere in considerazione tutto ció che sull’uomo pue dirci la filosofia, psicologia, biologia e sociologia, ma non si pué perdere dalla vista le teologiche conseguenze del battesimo e trattarle come se non meritassero l’attenzione giurudica.

Giovanni Paolo II nel suo Magistero ha trattato ampiamente il tema della legge naturale, in particolare nell’Enciclica Veritatis Splendor, ove è possibile reperire una trattazione sulla definizione, l’essenza e le caratteristiche di essa secondo l’insegnamento di Tommaso d’Aquino. La legge naturale è una legge propria dell’uomo creato quale essere libero e razionale, la cui ragione, partecipe della ragione divina e ordinatrice, è capace di reperire in se stessa, in base alle inclinazioni naturali della persona umana, i principi primi e, in tal modo, svolgere funzione normativa e di discernimento sul bene e sul male. La legge naturale è la stessa ragione umana in quanto compie questo ruolo normativo nell’unità sostanziale di corpo e anima spirituale. Nella Veritatis Splendor la questione etica si esplica mediante una trattazione sull’oggetto dell’azione, dal quale dipende fondamentalmente la moralità dell’atto umano poiché nell’oggetto viene a trovarsi il fine immediato o proximus di una libera scelta della volontà guidata dalla ragione. Tale insegnamento trova applicazione nell’ambito dell’etica della vita nei tre grandi temi affrontati da Giovanni Paolo II nell’Enciclica Evangelium Vitae: il divieto assoluto di uccidere, che si specifica in particolare nella condanna di atti quali l’uccisione diretta di un innocente, l’aborto e l’eutanasia, deriva da una fondamentale violazione della giustizia, fondata sull’uguaglianza. La scelta deliberata della morte di un soggetto, intesa quale fine o mezzo, con la relativa strumentalizzazione della vita e della persona, è perciò sempre moralmente illecita. Così, Giovanni Paolo II ha presentato una dottrina coerente atta ad evidenziare il nesso fra legge naturale, oggetto morale degli atti umani ed etica della vita. Il divieto di uccidere è un principio primo ed universale della stessa legge naturale che, perseguendo il bene dell’uomo, viene, come diritto naturale, a costituire il fondamento della convivenza umana nella società. ---------- John Paul II broadly dealt with the topic of natural law in his Magisterial teaching, particularly in the Encyclical Veritatis Splendor, where it is possible to retrieve a treatment on the definition, the essence and the characteristics of it according to the teaching of Thomas Aquinas. Natural law is a law proper of man created as a free and rational being, whose reason, participating of the divine and ordaining reason, is able to retrieve in itself, according to the natural inclinations of the human person, the first principles and, in such way, to develop normative function and of discernment on the good and on the evil. The natural law is the human reason itself as it achieves this normative role in the substantial unity of body and spiritual soul. In Veritatis Splendor the ethical matter is expounded through a treatment on the object of the action, on which the morality of the human act fundamentally depends, since in the object it comes to be the immediate end itself or proximus of a free choice of the will driven by the reason. Such teaching finds application within the ethics of life in the three great themes faced by John Paul II in the Encyclical Evangelium Vitae: the absolute prohibition to kill, that is particularly specified in the condemnation of acts as the direct killing of an innocent, the abortion and the euthanasia, derives from a fundamental violation of the justice, founded upon the equality. The deliberate choice of the death of a subject, intended as end or mean, with the relative exploitation of the life and the person, is therefore always morally illicit. This way, John Paul II presented a coherent doctrine able to underline the connection between natural law, moral object of the human acts and ethics of life. The prohibition to kill is a first and universal principle of the natural law itself that, aiming at the good of man, it comes, as natural right, to constitute the base of the human cohabitation in the society.