Zeitschriftenartikel zum Thema „Société des architectes modernes (France)“

Réalisé à partir d’un fonds privé d’archives documentant les trente-cinq premières années de la vie quotidienne du Rowing Club de Strasbourg (1879-1914), cet article propose de réunir quelques fragments d’une genèse des sports modernes en Alsace. Au travers d’exemples sportifs, il s’agira de poser d’une manière originale le problème sociologique des «identités en conflit» au coeur d’une société clivée par l’expérience de la guerre. Car si l’émergence des sports modernes a lieu à Strasbourg entre 1879 et 1914, à ce moment charnière où l’Alsace entre dans la modernité, elle est allemande. Suite à la défaite française de 1870 et à partir du 10 mai 1871, la vie de la société alsacienne ne se confond plus avec celle de la France. De par la richesse micro-historique des matériaux, l’étude des archives d’un club sportif en cours de constitution offre dès lors un regard inédit sur le quotidien de cette annexion ; en particulier sur la façon dont elle s’incarne dans la construction identitaire de jeunes hommes vivant aux frontières troublées d’une Mitteleuropa prise entre deux siècles et les résonances de leurs guerres.

L'histoire sociale de la Révolution française a été marquée par le fait que le discours révolutionnaire a toujours suridentifié le lien entre l'existence quotidienne et la vie publique. Depuis l'équation établie par Siéyès entre le privilège aristocratique et le parasitisme improductif jusqu'à la caricature de Thermidor présentant les architectes de la Terreur comme la lie de la société, la Révolution a constamment produit sa propre « interprétation sociale ». Ce procédé est employé de façon explicite dans la figure du sans-culotte. Les historiens ont généralement interprété la sans-culotterie en fonction des conditions sociales de la production artisanale de la fin du XVIIIesiècle, et de la manière dont une conception particulière de la propriété — celle des produits du travail manuel notamment — s'est traduite dans le langage politique en l'an II.

En partant des derniers projets de loi en France proposant une (re)définition juridique de l’entreprise, nous montrons que le courant de la responsabilité sociale de l’entreprise et l’approche des parties-prenantes n’ont pas pu accompagner la rupture nécessaire de notre conception moderne de l’entreprise. Prise au piège d’une conception individualiste et contractualiste, celle-ci est restée sous la domination d’une valeur actionnariale et séparée de la société. Cependant, en partant des coopératives contemporaines (SCOP et SCIC), nous montrons que celles-ci nous permettent d’entrouvrir une nouvelle conception de l’entreprise par un repositionnement de l’entreprise vis-à-vis de la société juridique et une inscription dans et pour la société. Nous proposons alors la théorie des communs comme socle théorique pour un renouvellement conceptuel de l’entreprise. Dans ce sens, nous montrons comment l’entreprise peut (doit ?) devenir une organisation collective et démocratique bouleversant de fait nos conceptions de l’objet, la praxis et la raison d’être des entreprises modernes.

En France, comme dans la plupart des pays européens depuis les années quatre-vingts, se développe l'idée que face à un taux de chômage à deux chiffres une issue à l'état d'anomie dans lequel s'installe la société peut venir d'une flexibilité massive de la force de travail. L'article étudie comment émergent, dans les actions engagées autour des licenciements et des reconversions d'emploi, les éléments essentiels constitutifs d'un mythe des temps modernes énonçant la capacité des élites à produire une modernisation régulée de nos sociétés industrielles. L'auteur approche cette question en l'insérant dans le cadre plus large d'une sociologie du temps social.

En analysant trois récits de voyage de la Renaissance ; l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil de Jean de Léry, Le grand voyage du pays des Hurons de Gabriel Sagard et des lettres de Marie de L’Incarnation, cet article cherche à analyser le portrait des femmes autochtones de la Nouvelle-France par une perspective européenne. Les auteurs avant tout font une comparaison entre la société européenne et la société autochtone pendant les premières explorations. Nous examinerons les thèmes communs des voyageurs comme les descriptions des femmes, y compris l’apparence physique, le comportement et les devoirs de la femme et dans le cas de Marie de L’Incarnation, l’héroïsme de différentes tribus. Les œuvres en question comparent les sociétés de leur temps, donnant l’occasion aux lecteurs modernes de retourner au passé pour comprendre la façon dont les femmes autochtones ont été représentées par les voyageurs au début de la colonisation.

Autour de 1900, deux revues pédagogiques en France (la Revue de l’Enseignement des Langues vivantes et Les Langues modernes) et une en Allemagne (Die Neueren Sprachen) jouent pour l’enseignement des langues vivantes le rôle de tribune, avec l’objectif de constituer une opinion publique du corps enseignant en langues vivantes et une «doctrine» scientifique de leur discipline. Dans une période où l’enseignement des langues est affecté par des réformes successives et fait l’objet de débats dans la société, la stratégie de ces revues est, selon les circonstances, défensive ou offensive. Notre contribution se propose d’analyser les revues dans leur contexte et les modalités de la circulation entre elles, compte tenu des jeux d’échelles qui les déterminent.

Recteur de l’Institut catholique de Paris et membre de l’Académie française, Mgr Alfred Baudrillart effectua une mission officielle au Canada français en 1927 à l’occasion du Deuxième Congrès international de la Société du parler français. Publiés entre 1994 et 2003, les Carnets posthumes du recteur fournissent une source intéressante aux chercheurs en histoire intellectuelle. Ils permettent ici de mettre en lumière quelques réseaux intellectuels transatlantiques se manifestant à l’occasion de cette mission. Le recteur est en effet accueilli chaleureusement par les milieux officiels du Québec autant que par les milieux intellectuels. Les réseaux qui ont préparé cette visite lient l’Institut catholique de Paris, dont le rayonnement est alors important au Québec, l’Institut scientifique franco-canadien, le Comité France-Amérique, l’Action française de Montréal (par l’entremise de Jean Bruchési), ainsi que l’Académie française et la Société du parler français. Enthousiasmé par le Canada français, à la fois catholique et moderne, Mgr Baudrillart dévoile dans ses Carnets l’ambition de voir naître une Amérique française indépendante à long terme, dans l’esprit de l’enquête Notre avenir politique de l’Action française. Il nous invite également à renouveler notre approche d’un Québec révolu, davantage variante de modernité conservatrice qu’îlot isolé des grands courants modernes.

Cette contribution s’intéresse à la question de la jeunesse dans son rapport à la délinquance durant l’époque de transition du Moyen Âge aux Temps Modernes. Cette question a déjà fait l’objet de l’attention des historiens, principalement pour le royaume de France. Mais pour la majeure partie des anciens Pays-Bas, correspondant à l’actuelle Belgique, l’existence d’une relation possible entre jeunesse et déviance a été beaucoup moins traitée. Dans un premier temps, cet article fait le point sur l’état des connaissances et sur la définition du concept de « jeunesse » à cette époque. Sur la base des sources de la pratique judiciaire, les auteurs envisagent les délits impliquant des jeunes, tant coupables que victimes, et les perceptions que la justice et la société peuvent avoir de cette catégorie de personnes. Il ressort de ces observations que la jeunesse est considérée comme une circonstance atténuante mais que l’appartenance au groupe social, à la communauté est prépondérante par rapport à l’appartenance à un groupe d’âge. La société de cette époque établit un lien entre jeunesse et vagabondage. Dans cette équation, c’est la notion d’absence de lien social qui l’emporte sur la notion de jeunesse.

La famille est avant tout pour Durkheim non seulement une institution sociale, mais une catégorie d’Etat. La famille est en effet liée à l’accroissement de la division du travail, mais aussi au rôle de plus en plus important de protecteur que joue l’Etat dans les sociétés modernes. La famille, telle qu’il l’entend, doit être sous la tutelle de l’Etat. Mais cette dernière doit être exercée par un Etat neutre, universel, fondé sur la science et dont la fonction principale est de penser. Cette définition de la famille rompt avec la conception naturaliste très présente à son époque. Durkheim s’oppose au familialisme catholique ou laïque et aux défenseurs des « intérêts de la famille ». La famille ne peut‐être une fin en soi et l’Etat un simple instrument à son service. Durkheim pense que si l’Etat doit se préoccuper de la famille, c’est avant tout parce les intérêts de cette institution sont inséparables des intérêts de la société tout entière. Cette conception doit être comprise comme l’expression sans doute idéalisée du pouvoir de l’Etat républicain en France à la fin du XIX e siècle et du rôle qu’entendent lui faire jouer les intellectuels éclairés de cette époque dont Durkheim est l’un des représentants les plus brillants. Autrement dit, tout en s’affranchissant des prénotions, Durkheim participe aussi, en tant qu’homme de science, à la construction d’une représentation de la famille – et de la morale domestique – qui ne s’est pas imposée en France sans difficulté.

L’article a pour objectif d’analyser les jugements littéraires de Voltaire tant dans les Letters concerning the English Nation (1733) que dans les Lettres écrites de Londres sur les Anglais et autres sujets (1734). Les lettres XVIII à XXIV ont pour sujet différents aspects touchant les belles lettres. Notre questionnement portera sur les différences et les analogies entre les deux versions et renverra également aux traductions anglaises modernes qui, par contraste, font ressortir la spécificité du texte anglais paru en 1733. L’activité créatrice du traducteur (en l’occurrence John Lockman) se manifeste comme une prolongation de certaines figures de rhétorique, en particulier celles de la brevitas (concision) et de l’amplificatio (emphase). La traduction anglaise de 1733 a le plus souvent recours à l’emphase qui souligne la force illocutoire du texte. En raison du contexte politique, Voltaire se doit de tenir compte de la censure en France et freine en français son audace qui se donne libre cours dans la version anglaise de 1733. Il juge d’autre part selon les critères du « bon goût » de son époque, et bien qu’il apprécie le génie d’écrivains anglais, il s’exprime souvent en faveur de la retenue de chefs-d’oeuvre français, qui, nés dans le contexte d’une « société de cour » se construisent par le biais d’une parole allusive faite de sous-entendus, alors que les littérateurs anglais ne reculent pas devant l’âpreté de la réalité. La voix énarrative du traducteur de 1733 a tendance à intensifier les jugements de Voltaire dans une mise en énonciation qui s’adresse à un public anglais. Les traductions modernes (Dilworth (1961); Tancock (1981); Steiner (2007), basées sur l’édition Jore/Lanson (1909)) reprennent, en revanche, les appréciations des Lettres philosophiques (1734) dans une mise en énonciation adoucissant la force illocutoire de la version anglaise initiale qui, elle, aiguise la pensée de Voltaire dans ses jugements tant critiques que favorables.

Sartre, Lévi-Strauss et Bourdieu ont fortement structuré l’espace intellectuel (et institutionnel) des sciences humaines en France des années 1950 au milieu des années 1980. Malgré l’importance politique mais aussi philosophique du Deuxième sexe, malgré ses engagements et sa célébrité planétaire associée à celle de Sartre, la philosophie de Simone de Beauvoir reste, en revanche, le plus souvent cantonnée à un rôle interstitiel. Elle aurait posé les bases de sa pensée dans les marges de l’existentialisme et du structuralisme (on sait que Beauvoir avait Les Structures élémentaires de la parenté dès 1947). Notre hypothèse prend le parti de renverser ce cadre herméneutique : on soutiendra ici que l’interprétation que Beauvoir fait du structuralisme de Lévi-Strauss dans Les Temps Modernes en 1949 est déterminante pour comprendre les relations entre la phénoménologie existentialiste et l’anthropologie structurale. Loin d’être secondaire, la question du féminin et de sa puissance de composition et de création apparaît dès lors rectrice des contributions de Sartre et de Lévi-Strauss à une théorie critique de la société, mais aussi celle de Bourdieu, dont toute l’oeuvre jusqu’à La Misère du monde hérite en sous-main du legs de Beauvoir à la pensée française contemporaine. Résumé par Sartre dans un passage de Questions de méthode consacré à Flaubert par la question « À quelle condition une féminisation de l’expérience est-elle possible ? », l’enjeu du présent article est par conséquent de jeter les bases d’une archéologie féministe de la pensée française contemporaine.

Depuis une quinzaine d’années, de grandes bibliothèques publiques se construisent un peu partout dans le monde, particulièrement en Amérique du Nord et en Europe de l’Ouest. Chez nos voisins américains, les villes de Chicago, Denver, New York, Phoenix et San Francisco se sont dotées de bibliothèques modernes et imposantes. Chez nos cousins français, une nouvelle Bibliothèque nationale de France a vu le jour en 1994, et le site François Mitterrand/Tolbiac a ouvert ses portes au public en 1996. Le projet de Grande bibliothèque du Québec (GBQ), qui a vu le jour en 1998 grâce à une loi votée par l’Assemblée nationale, s’inscrit dans ce contexte international. Le Québec, tout comme ces autres grandes villes, avait besoin de se doter d’une nouvelle institution culturelle dans le domaine du livre, de la lecture et de la documentation capable de relever les défis de la société du savoir. La Bibliothèque nationale du Québec (BNQ) et la Bibliothèque centrale de Montréal (BCM) éprouvaient des problèmes d’espace qui empêchaient une diffusion adéquate de la documentation. La Grande bibliothèque du Québec, en réunissant dans un nouvel édifice la collection de diffusion de la BNQ et la collection de la BCM, se voulait une solution à ces problèmes d’espace. Son mandat initial consistait à être une bibliothèque grand public et à fournir une vitrine privilégiée pour l’édition québécoise. En 2001, le projet de Grande bibliothèque du Québec a pris un tout autre tournant lorsque le gouvernement du Québec a décidé de fusionner en une seule et même institution la GBQ et la BNQ pour créer la nouvelle Bibliothèque nationale du Québec (NBNQ) dotée à la fois d’une mission de conservation et de diffusion. Dans ce contexte, quels doivent être le rôle et les priorités de services de cette nouvelle institution à l’égard des bibliothèques publiques du Québec ? Un bref retour sur l’historique du développement des bibliothèques publiques au Québec permettra d’obtenir un portrait de la situation actuelle des bibliothèques publiques québécoises et de constater que le réseau souffre d’un retard important. Pour consolider le réseau des bibliothèques publiques québécoises, la NBNQ doit assumer un rôle de leadership en plus d’offrir un accès le plus large possible à ses collections, de promouvoir la lecture et le livre et de constituer un centre d’expertise.

Cet article est un compte-rendu du livre : Jean Desmarets de Saint-Sorlin, Clovis ou la France chrétienne, édition de Francine Wild, Paris : Classiques Garnier, coll. « Société des Textes Français Modernes », 2015, 569 p., EAN 9782865032921.

En France, l’utilisation des animaux à des fins scientifiques fait l’objet d’une réglementation stricte depuis plus de 25 ans. Son évolution s'effectue principalement dans un cadre européen. La directive 86/609 visait ainsi à l'harmonisation des pratiques entre les Etats membres. En France, comme en Europe, les textes réglementaires sur la protection animale et l’utilisation de l’animal en expérimentation sont de plus en plus exigeants. La directive 2010/63/UE du Parlement Européen et du Conseil du 22 septembre 2010 relative à la protection des animaux utilisés à des fins scientifiques a fortement renforcé les exigences vis-à-vis de l’utilisation des animaux. Cette nouvelle directive s'attache plus particulièrement aux mesures concernant l’évolution du nombre d’animaux utilisés à des fins scientifiques et éducatives, cette utilisation « demeurant nécessaire pour protéger la santé humaine, la santé animale et l'environnement ». Le corpus réglementaire fait de la diminution du nombre d’animaux en expérimentation un défi majeur de la société scientifique. Des méthodes modernes telles que les méthodes in vitro, in silico et de modélisation permettent actuellement de diminuer le nombre d’animaux en expérimentation animale et d’être complémentaires à ces expérimentations. Ces méthodes sont en plein essor et il reste encore de nombreuses découvertes à faire afin de pouvoir répondre à plus de questions scientifiques par des méthodes alternatives.

Architectes et techniciens font aujourd’hui face à une double injonction contradictoire. D’une part, ils doivent proposer des alternatives constructives sobres et décarbonées pour se conformer à la nouvelle Réglementation environnementale 2020 et redécouvrent pour cela l’usage de matériaux anciens que l’on dit désormais « naturels », « crus », « biosourcés » ou « géosourcés ». Mais ils doivent d’autre part respecter l’ensemble du cadre réglementaire préexistant qui fixe des exigences en termes de sécurité, de pérennité et de confort, obtenues grâce aux performances remarquables des matériaux modernes et notamment du béton armé. L’urgence de la transition écologique se confronte alors à la lenteur prudente avec laquelle le corpus réglementaire intègre les particularités de la construction bas carbone réalisée avec des matériaux réputés fragiles. Dans un premier temps, cette enquête s’intéressera aux récentes démarches entreprises par des acteurs de la filière bois pour demander la révision de la réglementation incendie et à leur réception par les autorités. Ce processus montre que le cadre réglementaire est le fruit de consensus entre des forces antagonistes d’innovation et de prudence, aux temporalités très différentes et que ce cadre est in fine l’expression juridique du niveau de risques auquel une société consent. Dans un second temps, l’analyse du projet aux objectifs écologiques exemplaires de l’école des Messageries lancé par la ville de Paris, qui fait la part belle aux matériaux biosourcés et géosourcés, montre que l’invention constructive est prise dans les rets du cadre réglementaire et normatif et ne peut être développée qu’en articulation avec lui. Si les études de ce projet témoignent d’un travail important et concluant de recherche d’équivalences en matière de gestion des risques, c’est au prix d’une augmentation des couches de protections au feu et d’une sophistication constructive qui grèvent son bilan carbone. Enfin, en s’attachant exclusivement à la définition des éléments matériels de l’architecture, ce projet reste aveugle aux exigences réglementaires de confort que la modernité nous a permis de fixer et qui pèsent plus lourd dans le bilan carbone de l’édifice que toute sa superstructure. Il est donc urgent d’élargir la réflexion pour questionner les pratiques architecturales courantes dans leur rapport avec les normes sociales relatives aux usages et au confort.

RESUMÉ L'évolution sémantique du mot décorateur révèle les processus identitaires en jeu dans la construction des figures d'artistes. A l’orée du XXe siècle en France, les nouvelles valeurs de ce vocable trouvent leur origine dans l'affirmation du statut d'artiste créateur et dans la consécration de la synthèse des arts. Une figure idéale d'artiste décorateur se dessine sans pour autant renvoyer à une catégorie professionnelle stable. En effet, la réception critique ne fait pas consensus autour des compétences, entre savoir et savoir-faire, collaboration indépendante et maîtrise d'oeuvre, vision esthétique et dessin technique, conception sur mesure et en série. De l'ensemblier à l'architecte d'intérieur, le terme décorateur ne parvient à aucune définition sociale et professionnelle propre. La conception de la décoration de style français moderne et la nécessité de répondre aux besoins réels de la société divisent les créateurs. Les principes rationalistes de l'aménagement, défendus par l' Union des artistes modernes (UMA) en 1929, mettent définitivement en crise l'identité du décorateur ornementaliste. La dépréciation sémantique qui se poursuit pendant les Trente Glorieuses aboutit à des revendications professionnelles autour de "l'architecte spécialisé". Des groupements et syndicats comme l'Union des Créateurs d'ensembles et de modèles (UADCE) et le Syndicat des créateurs d'architectures intérieures (CAIM) témoignent des nouvelles stratégies identitaires au profit de l'architecte d'intérieur, créateur de modèles ou plus tardivement designer. La spécialisation et l'élargissement de compétences du décorateur au cours de cette période révèlent des porosités et des différenciations professionnelles toujours difficiles à légitimer.

Alors que le mouvement animaliste se politise en Occident, il reste principale­ment compris comme un mouvement de promotion du véganisme. Cette vision s’écarte de la volonté d’émancipation animale dont se revendiquent les militants de la cause animale. C’est pourquoi, grâce à une enquête qualitative de trois années réalisée au sein du mouvement animaliste de France et de Bel­gique francophone, cet article s’est donné pour objectif d’investiguer le “para­doxe animaliste”, c’est-à-dire, le contraste existant entre centralité du véganisme pour le grand public et volonté d’émancipation animale portée par les militants animalistes. À cet égard, l’article présente le mouvement animaliste comme un mouvement social composé de deux cultures militantes au sens de Pleyers (2016), à savoir, la culture véganiste et la culture antispéciste. Il démontre que si la plupart des animalistes sont animés par un désir d’émancipa­tion animale (antispécisme), nombre d’entre eux choisissent de s’inscrire dans une stratégie véganiste. Celle-ci repose sur l’idée que le véganisme est une porte d’entrée pertinente pour mener à une société antispéciste du fait qu’il fait écho à de nombreuses problématiques contemporaines. C’est donc parce que le véganisme représente une alternative solide à différentes crises des sociétés capitalistes modernes qu’il devient l’axe d’action privilégié par les militants de la cause animale. Dès lors, la centralité du véganisme se traduit par une surreprésentativité des véganistes au sein du mouvement animaliste, pourtant porté par des acteurs se revendiquant de l’antispécisme.

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Le châtiment est généralement considéré comme la réponse à une violation des lois ou des normes. Plus spécifiquement, dans le langage juridique, on parle de peine. On se réfère alors à la définition qui en a été donnée par le philosophe du droit britannique H. L. A. Hart (1959), selon lequel il s’agit de l’infliction d’une souffrance ou d’un équivalent à l’auteur réel ou supposé d’une infraction à l’encontre des règles légales, la décision et l’exécution en revenant à des êtres humains autres que le contrevenant qui agissent dans le cadre d’une autorité instituée. Ces cinq critères sont typiquement présents lorsqu’une personne accusée d’un crime ou d’un délit est jugée par un tribunal et, au terme du procès, se voit condamnée à une sanction telle qu’un emprisonnement. Cette situation est celle qu’étudie David Garland (1990). Deux faits méritent toutefois d’être relevés à propos de cette définition. D’une part, elle produit implicitement une légitimation du châtiment, qui est à la fois morale, puisqu’il punit l’auteur d’une infraction, et légale, puisqu’il procède d’une pure application de la loi. D’autre part, elle suppose un travail de normalisation et une forme de publicité, excluant notamment les punitions dans le cadre familial ou scolaire. Face à cette lecture normative, l’anthropologue s’interroge : qu’en est-il dans les faits ? Comme l’a établi Bronislaw Malinowski (1926) dans le cas des sociétés qu’on appelait alors primitives, ce déplacement ethnographique a une fonction critique, dans la mesure où il soulève des questions qui vont à l’encontre du sens commun et dévoilent des faits inattendus. Il convient d’abord de se demander avec Nietzsche (1993 [1887]) dans une perspective généalogique comment il se fait qu’une équivalence soit ainsi établie entre la commission d’une infraction et l’infliction d’une souffrance. Cette interrogation conduit à une autre : en a-t-il été ainsi toujours et partout ? Le philologue s’avère ici d’un certain secours, puisqu’Émile Benveniste (1969) note que le verbe punir provient du latin pœna et du grec poin?, lequel correspond à la dette que l’on doit payer pour réparer un crime, la connotation doloriste du mot n’étant apparue que dans le latin tardif. Au départ, donc, la réponse à l’infraction commise procédait d’une logique de réparation. Il fallait indemniser la violation de la loi ou de la norme par un paiement, par exemple à la famille de la victime s’il s’agissait de violence ou de meurtre. Les études historiques confirment que tel était bien le cas dans les sociétés anciennes, et Georg Simmel (1997 [1907]) montre notamment que, dans l’Angleterre anglo-saxonne, le montant de la somme due pour la compensation d’un meurtre, appelée wergeld, était établi en fonction du statut de la personne tuée et que le châtiment dans ces cas est intervenu tardivement. Les données ethnologiques vont dans le même sens, et par exemple l’enquête conduite par Kalervo Oberg (1934) parmi les Tlingit d’Alaska révèle que le meurtre du membre d’un clan était réparé par la mise à mort d’un membre du clan de l’auteur du crime de rang égal, cette réparation se réduisant toutefois à une simple somme d’argent lorsque la victime était de statut inférieur. Quand cette logique de la dette et de sa restitution s’est-elle éteinte ? Dans le monde occidental, le fait essentiel a été le passage de l’ancien droit germanique au droit romain et de la réparation à la peine. Comme l’analyse Michel Foucault (2015 [1971]), cette évolution s’est faite en France sous la double influence de la Royauté, qui affaiblit ainsi les structures féodales, et de l’Église, qui introduit les notions de péché et de pénitence. Dans les sociétés précoloniales, c’est précisément la colonisation qui introduit ce changement, et Leopold Pospisil (1981) raconte la douloureuse rencontre des deux mondes dans le cas des Kapauku de Papouasie-Nouvelle Guinée, brutalement passés d’une situation où le paiement de dommages réparait une transgression de la norme à un paradigme juridique dans lequel l’emprisonnement était la réponse à la violation de la loi. L’imposition de cette sanction, qui n’était pas comprise par des populations dont la liberté était vue comme un bien supérieur, a donné lieu à des suicides et des révoltes. Un élément essentiel de cette transformation de la signification du châtiment, relevé par E. E. Evans-Pritchard (1972 [1937]), est son individualisation. Dans les sociétés sous le régime de la réparation, le collectif, qu’il s’agisse de la famille ou du clan, doit répondre de l’acte commis. Dans les sociétés sous le régime de la peine, c’est l’individu qui doit en rendre compte. Au principe d’échange entre des groupes se substitue un principe de responsabilité de la personne. D’une manière générale, on peut donc dire, au regard de cette analyse généalogique, que l’évolution s’est opérée, dans le long terme, d’une économie de la dette à une morale de la souffrance. Pour autant, la première n’a pas totalement disparu au bénéfice de la seconde. Il en existe de nombreuses illustrations contemporaines, dont la plus manifeste concerne le monde musulman. En effet, selon la loi islamique, pour autant qu’un crime n’ait pas été commis contre Dieu, le juge propose à la famille de la victime une alternative : soit la qisas, châtiment imposé sur la base de la loi du talion, impliquant donc la mort en cas de meurtre ; soit la diyya, réparation par une somme d’argent déterminée par le magistrat. Comme le montre Arzoo Osanloo (2012) à propos de l’Iran contemporain, la seconde formule est bien plus souvent utilisée que la première, mais le juge ajoute souvent au paiement du dommage une peine d’emprisonnement. Au regard de l’évolution qui vient d’être décrite, une autre question se pose, dont John Rawls (1955) souligne combien elle est débattue : comment justifie-t-on l’infliction d’une souffrance ? La philosophie morale et le droit ont en effet une double réponse. La première, utilitariste, dans la suite de Jeremy Bentham (2011 [1780]), pose que la souffrance de l’auteur d’un crime ne se justifie que pour autant qu’elle augmente le bonheur dans la société, autrement dit, qu’elle diminue la criminalité. Ce peut être par effet de neutralisation (l’exécution, l’emprisonnement, l’exil), dissuasion (pour l’individu et la collectivité) et réhabilitation (par la réforme morale ou la réinsertion sociale). La seconde, rétributiviste, héritière d’Emmanuel Kant (2011 [1795]), affirme que la souffrance ne se justifie qu’en tant qu’elle expie l’acte répréhensible commis, indépendamment de toute conséquence sociale, positive ou négative. La peine ainsi infligée doit en principe être équivalente de la violation de la loi ou de la norme (allant donc jusqu’à l’exécution en cas de meurtre). Le tournant punitif des dernières décennies dans la plupart des pays manifeste un glissement de la première justification vers la seconde. Ces deux théories, qui ont donné lieu, au cours des deux derniers siècles à une considérable littérature visant à contester ou affiner l’une ou l’autre, énoncent ce qui devrait justifier le châtiment, mais est-ce bien ainsi que les choses se passent dans le monde réel ? Rien n’est moins sûr, et nombre de travaux de sciences sociales le montrent. On peut trouver une justification au châtiment d’une personne, même possiblement innocente, pour faire un exemple, pour humilier un adversaire, pour pacifier un mécontentement populaire, pour satisfaire le désir de vengeance des proches d’une victime, pour instituer un ordre social inégal fondé sur la peur, pour simplifier des procédures judiciaires grâce au plaider coupable, et pour bien d’autres raisons encore. Mais quand bien même on a énuméré ces justifications rationnelles, on n’a pas épuisé les fondements de l’acte de punir car il demeure une forme de jouissance dans l’administration de la souffrance, qu’en paraphrasant Georges Bataille (1949), on peut appeler la part maudite du châtiment. Cette dimension affective se manifeste à travers les gestes de cruauté constatés dans les métiers de la répression et les excès de tourment habituels dans les institutions carcérales qui, comme l’analyse Everett Hughes (1962), ne sont pas seulement le fait d’individus ou même de professions. C’est la société qui leur délègue ce qu’elle considère comme ses basses œuvres, sans guère chercher à les réguler ou à en sanctionner les abus. On se souvient que Claude Lévi-Strauss (1955) établissait un parallèle entre l’anthropophagie, qui semble une pratique barbare aux yeux des Occidentaux, et les formes contemporaines du châtiment, notamment la prison, qui paraîtraient tout aussi choquantes aux Amérindiens. Comment expliquer que le châtiment tel qu’il existe dans les sociétés modernes non seulement se maintienne mais plus encore se développe considérablement ? Pour répondre à cette question, il faut probablement prendre en considération une dimension à laquelle la philosophie morale et le droit ont rarement prêté attention : c’est la manière dont le châtiment est réparti dans la société. Les théories normatives supposent en effet que l’on punisse de façon juste, ce qui implique à la fois que plus une infraction est grave et plus elle est lourdement sanctionnée et que pour une même infraction deux individus soient également sanctionnés. Est-ce le cas ? Les travaux menés par des chercheurs, à l’instar de Bruce Western (2006), sur la distribution du châtiment dans la société révèlent que les classes populaires et les minorités ethnoraciales sont très surreprésentées dans les prisons et plus largement dans l’ensemble de l’appareil punitif. Est-ce parce que leurs membres commettent plus de violations de la loi ou que ces violations sont plus graves ? Les études montrent que la sévérité du système pénal, depuis le niveau législatif de fabrication des lois jusqu’au niveau judiciaire de leur application, n’est pas principalement lié aux conséquences néfastes des actes commis mais tient à des choix opérés en fonction de ceux qui les commettent. Ainsi le vol à la tire est-il souvent plus durement réprimé que l’abus de biens sociaux et, plus généralement, la petite délinquance que la criminalité financière, même lorsque cette dernière a des effets désastreux en termes de paupérisation et de surmortalité des segments les plus fragiles de la société. Ce qui conduit Émile Durkheim (1996 [1893]) à inverser la définition habituelle du châtiment, en affirmant qu’on ne condamne pas un acte parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’on le condamne. À quoi sert donc le châtiment si ce qui détermine sa sévérité est moins la gravité de l’acte que les caractéristiques sociales de son auteur ? En prolongeant la réflexion de Michel Foucault (1975), on peut penser que le châtiment n’a peut-être pas pour vocation première de sanctionner les transgressions de la loi, de protéger la société de leurs auteurs et in fine de réduire la délinquance et la criminalité, mais que sa fonction sociale principale est plutôt d’opérer des différenciations entre ceux que l’on peut punir et ceux que l’on veut épargner. Ainsi relève-t-il tout autant d’une politique de la justice, au sens du droit, que d’une politique de l’injustice, dans un sens moral. Dans un contexte où la population carcérale atteint des niveaux records dans le monde et où les pratiques punitives participent de la reproduction des inégalités (Fassin 2017), la réflexion anthropologique sur le châtiment est assurément une tâche essentielle.

La meilleure définition de la nation est sans doute celle que propose Benedict Anderson lorsqu’il parle de communauté politique imaginée (Anderson, 1983). Ce faisant Anderson met en doute la validité de certaines caractéristiques mystificatrices, quoique considérées comme objectives, attachées au concept de nation. Cette critique s’adresse à Ernest Gellner et à Eric J. Hobsbawn qui eux mettent en évidence l’invention et donc le caractère mystificateur attaché à l’idée de nation (Gellner, 1983, Hobsbawm and Ranger, 1983). La posture théorique spécifique qu’adoptent Gellner et Hobsbawn ne saurait surprendre, car le premier est issu d’un terreau philosophique et méthodologique de type néopositiviste, tandis que Hobsbawm est notoirement associé à un marxisme modéré. Anderson, avec son idée de nation comme communauté politique imaginée, se trouve être très proche des positions de type interprétatif. Il évoque de ce fait indirectement Max Weber selon lequel il est fondamental de reconstruire le sens que les acteurs eux-mêmes, en tant que membres d’une société, donnent à leur comportement. Lorsque Anderson définit la nation comme une communauté politique imaginée, il insiste sur le fait que les membres individuels de ces groupes sociaux, bien que ne se connaissant pas personnellement et que n’ayant fort probablement pas l’occasion de se rencontrer durant leur vie, partagent le même sentiment d’appartenance (Anderson, 1983: 15). La nation est imaginée comme une entité circonscrite et par conséquent démographiquement définie, même si ses frontières peuvent varier en fonction de circonstances historiques particulières. En fait une nation peut s’étendre ou se rétrécir du point de vue de son territoire comme c’est le cas de certaines nations d’Europe centrale et orientale (Hongrie, Roumanie, Bulgarie etc.). L’essentiel de ce caractère limité du point de vue structurel et démographique réside cependant dans le fait qu’aucune nation ne souhaite inclure l’humanité entière. En reprenant une réflexion de Max Weber, on peut remarquer que la nation est imaginée comme une communauté partiellement ouverte vers l’extérieur parce qu’il est inacceptable que n’importe quel membre du genre humain en fasse partie. La nation est en outre imaginée comme une communauté d’égaux, liés entre eux par d’étroites relations de fraternité et de parenté réelle, rituelle ou symbolique, même si cela ne correspond pas à la réalité socio-structurelle et à la dimension de la société. Car dans toute société nationale il existe d’évidentes inégalités sociales et des divisions entre couches, classes, castes ou milieux. Enfin la nation est imaginée comme étant souveraine, à savoir comme une communauté politiquement indépendante, même si ce n’est pas toujours le cas. De fait il existe encore aujourd’hui des nations sans État mais qui aspirent à l’indépendance et donc à se constituer en société souveraine pourvue d’un État propre. Le débat au sujet du rapport entre nation et nationalisme est encore vif. Anthony D. Smith pense que la nation précède le nationalisme et que ce dernier est la conséquence logique de l’émergence des nations même dans des époques fort lointaines (Smith, 1998). A cause de son point de vue, Smith s’est vu reprocher d’être primordialiste dans la mesure où il voit l’origine de la nation dans des temps archaïques. Gellner pour sa part a pris le contrepied de cette perspective, en mettant en évidence le fait que la nation est un phénomène social issu de la modernité occidentale, grâce aux inventions industrielles et en premier lieu grâce à l’imprimerie, mais également à son nouveau système économique capitaliste allant de pair avec l’émergence de classes entrepreneuriales à la recherche de nouvelles ressources primaires et de nouveaux marchés (Gellner 1983) Les nouveaux États-nations issus de ces mutations ont obtenu leur légitimité grâce à la rhétorique nationaliste. C’est donc le nationalisme qui génère l’idée de nation et non l’inverse, ainsi que le prétendent la majorité des auteurs de tendance primordialiste. Le nationalisme est l’instrument idéologique essentiel pour les nations sur lesquelles viennent se fonder les nouveaux États, en tant qu’institutions politiques de la modernité. Selon la thèse de Gellner, le nationalisme représente la formule politique nécessaire pour justifier l’exercice du pouvoir de la part des classes politiques dans les États-nations (Mosca 1966). L’organisation politique spécifique de la nation en tant que communauté imaginée est l’État-nation qui trouve sa source dans l’Europe de la fin du 18e siècle. Toutefois il serait faux de parler d’un modèle d’État-nation universel. On peut en effet distinguer deux types idéaux d’État-nation, à savoir le modèle français et le modèle allemand (Brubaker 1992). On a souvent observé que le modèle français de l’État-nation est fondé sur l’idée de nation politique. Selon cette vue l’État-nation serait le résultat d’un pacte politique, voire d’un contrat entre les citoyens de cet État-nation. C’est dans ce sens que Jules Renan a défini la nation et son organisation politique comme le résultat d’un plébiscite de tous les jours. Il s’agit de souligner par cette formule que la nation française et son État consistent en théorie en une communauté élective. Ce type d’État-nation est donc une patrie ouverte au sein de laquelle les différences religieuses et ethniques n’ont, du moins en théorie, aucune importance (Dumont 1991: 25). On sait bien que cette conception non ethnique de la nation, postulée par la Révolution française a été modifiée plusieurs fois jusqu’à présent. En fait les Constitutions de 1791 et 1793 garantissaient la citoyenneté à toute personne étrangère habitant la France et par conséquent il n’était pas nécessaire d’avoir acquis l’identité française. Autrement dit il était possible d’obtenir la citoyenneté sans avoir acquis auparavant la nationalité, à savoir avant d’adopter certains traits culturels particuliers et certains comportements passant pour typiquement français (Weil, 2002). La séquence citoyenneté-nationalité sera pourtant inversée déjà au 19e siècle avec l’introduction de certains prérequis culturels comme la connaissance de la langue nationale, sans compter l’adoption d’un style de vie considéré comme français. Bien qu’affaiblie par les diverses modifications du code de la nationalité dans les années quatre-vingt-dix (Loi Pasqua de 1993 et Loi Guigou de 1998), l’idée originale de citoyenneté n’a jamais vraiment été abandonnée jusqu’à maintenant. L’État français se fonde sur une conception subjective, voire individualiste de la nation en fonction de laquelle tout étranger habitant l’hexagone peut encore aujourd’hui devenir citoyen français grâce au processus d’assimilation. Les différences, les identités et les frontières ethnoculturelles ne sont jamais définitivement insurmontables. Du moins en théorie, tout être humain est intrinsèquement capable de devenir membre de la nation. Le revers de la médaille est que, en fait, l’État-nation français a toujours eu de grandes difficultés à reconnaître les minorités ethnoculturelles. Ces dernières furent systématiquement assimilées de force durant tout le 19e siècle et sont aujourd’hui encore ignorées. La conception allemande de la nation a été définie comme ethnique. Il en est issu un modèle d’État-nation fondé sur la généalogie et sur l’origine commune de ses citoyens. L’idée de nation et partant d’État-nation, a souvent été mise en relation avec le concept de Volk, en tant que peuple synonyme de nation. Toutefois durant le 18e siècle la notion de Volk ne possédait pas encore cette connotation ethnique qui, selon certains auteurs, devient « l’explosif le plus dangereux des temps modernes » (Finkielkraut, 1987: 56 ss.). L’ethnicisation du Volk a lieu au milieu du 19e siècle grâce à un important groupe d’intellectuels parmi lesquels il faut compter des politiciens, des artistes, des juristes, des philosophes, des historiens, des folkloristes etc. Cependant, la véritable transformation politico-légale intervient avec l’introduction d’un concept restrictif du jus sanguinis (Pierre-Caps 1995: 112). Le nationalisme radical de l’après Première Guerre mondiale a favorisé l’ethnicisation graduelle du modèle allemand qui a connu son apogée durant le national-socialisme avec les lois de Nürenberg dans lesquelles la racialisation du Volk et de l’État-nation allemand est légalisée. Cependant, après le Deuxième Guerre mondiale, dans l’Allemagne divisée, la République fédérale allemande (RFA) aussi bien que la République démocratique allemande (RDA) ont conservé les marques de la conception unitaire et ethnique du Volk et du jus sanguinis bien visibles, même après la réunification de 1990. Il est symptomatique à cet égard que les descendants d’Allemands « rentrés » de l’Europe orientale et de l’ex-URSS aient obtenu la nationalité, grâce à l’idée de Volk et de jus sanguinis, en un rien de temps, au contraire des millions d’immigrés, notamment d’origine turque, qui étaient confrontés aux plus grandes difficultés sur le chemin de l’acquisition de la nationalité allemande. On n’observe un léger assouplissement de l’ethnicisation qu’après 1999, principalement durant le gouvernement du chancelier social-démocrate Gehrard Schröder. Ce n’est cependant qu’aux enfants d’immigrés nés en Allemagne que les lois adoptées par ce gouvernement ont accordé certaines facilités pour obtenir la nationalité allemande Les deux prototypes cités ont inspiré de nombreux États-nations, européens ou non, ce qui en a fait des modèles de référence au niveau mondial. Le modèle français comme le modèle allemand poursuivent tous les deux le projet d’une nation cherchant à se procurer une organisation politique - l’État-nation - capable de garantir une homogénéité culturelle qui, à son tour, garantit la stabilité politique. La différence se trouve dans les deux manières de procéder pour y parvenir. Le modèle français, étant fondé sur le caractère subjectif et individualiste de la nation, rend accessible à l’étranger, du moins en principe, la voie de l’acculturation et par conséquent de sa pleine intégration et inclusion dans la communauté nationale grâce notamment à l’institution du jus soli. Le modèle allemand en revanche, est fondé sur le caractère objectif et collectif de la nation, selon une vision essentialiste et très rigide de l’appartenance ethnique, soumise au jus sanguinis. L’appartenance à la nation allemande comporte, du fait qu’elle est extrêmement restrictive, une forte tendance à l’exclusion de qui ne possède pas les requis ethniques. Les deux modèles ont tous deux connu depuis toujours de grandes difficultés à reconnaître la diversité culturelle, et ils présentent par conséquent une certaine incompatibilité avec la pluriethnicité et la multiculturalité. Cela n’est pas surprenant puisque les deux modèles se proposent de réaliser le projet d’une nation, d’un État souverain, d’un territoire monoethnique. Pour un tel projet la diversité ethnico-culturelle est forcément dysfonctionnelle. Dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix du siècle passé, dans le cadre d’une globalisation galopante, plus apparente d’ailleurs que réelle, et avec l’ouverture des frontières qui suivit la chute de l’Union soviétique, de nombreux auteurs bien connus, en sciences sociales comme en anthropologie, pensaient que l’idée de nation appartenait davantage au passé qu’au présent ou au futur. On croyait que les sociétés étaient devenues transnationales, à savoir qu’elles deviendraient plus fluides, ou comme le remarquait le philosophe Zygmunt Bauman, qu’elles allaient proprement se liquéfier (Bauman 2000) C’est la notion de transnationalisme qui apparaît le plus souvent pour indiquer la capacité personnelle ou collective de dépasser les barrières culturelles et les frontières nationales et de passer d’une appartenance et d’une identité à l’autre avec la plus grande facilité. Ceux qui adoptent l’approche du transnationalisme considèrent ainsi la société comme un œcoumène global dans lequel les individus aux identités devenues désormais nomades, vivent et interagissent dans des milieux cosmopolites (ceux que l’on appelle les ethnoscapes) marqués par l’hybridation et la créolisation culturelle (Appadurai 1996). Cependant, cette vision suggestive et optimiste, inhérente à l’utilisation du préfixe trans, ne semble adéquate que pour l’analyse de certains groupes minoritaires au statut social élevé, comme par exemple certaines élites migrantes dîtes aussi expats (managers allemands à Tokyo, opérateurs financiers américains à Hong Kong, correspondants de presse au Moyen-Orient, spécialistes en informatique indiens à la Silicon Valley, etc.). Vouloir étendre à la société globale cet aspect spécifique de la complexité culturelle, voire même lui donner une orientation normative, serait entreprendre une nouvelle et dangereuse réification de la vision utopique du métissage universel. En fait, la réalité est bien différente de ce scénario global si optimiste. Les guerres en ex-Yougoslavie ont mis en évidence déjà dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier que l’idée de nation était encore importante et que la fin de l’histoire évoquée par Francis Fukuyama (Fukuyama 1992), comme réalisation d’une unique société globale sans différences nationales, était bien loin de la réalité. A vrai dire les deux premières décennies du vingt-et-unième siècle ont vu, surtout en Europe, le retour inattendu de la nation avec la montée des mouvements régionalistes d’une part et du populisme nationaliste d’autre part, ce que l’on peut interpréter comme deux expressions et stratégies de la résistance contre certaines conséquences des processus de globalisation. Les premiers ont réinterprété le concept de nation pour des revendications régionales à l’intérieur d’entités pluriculturelles de vieille date (Catalogne et Ecosse s’opposant respectivement à l’Espagne et à la Grande Bretagne). Les seconds utilisent en revanche le concept de nation pour mobiliser la population contre les immigrants et les réfugiés, ces derniers étant considérés par les mouvements populistes comme une menace contre l’intégrité nationale.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.

Augmented Reality—The Liminal Zone Within the larger context of the post-desktop technological philosophy and practice, an increasing number of efforts are directed towards finding solutions for integrating as close as possible virtual information into specific real environments; a short list of such endeavors include Wi-Fi connectivity, GPS-driven navigation, mobile phones, GIS (Geographic Information System), and various technological systems associated with what is loosely called locative, ubiquitous and pervasive computing. Augmented Reality (AR) is directly related to these technologies, although its visualization capabilities and the experience it provides assure it a particular place within this general trend. Indeed, AR stands out for its unique capacity (or ambition) to offer a seamless combination—or what I call here an effect of convergence—of the real scene perceived by the user with virtual information overlaid on that scene interactively and in real time. The augmented scene is perceived by the viewer through the use of different displays, the most common being the AR glasses (head-mounted display), video projections or monitors, and hand-held mobile devices such as smartphones or tablets, increasingly popular nowadays. One typical example of AR application is Layar, a browser that layers information of public interest—delivered through an open-source content management system—over the actual image of a real space, streamed live on the mobile phone display. An increasing number of artists employ this type of mobile AR apps to create artworks that consist in perceptually combining material reality and virtual data: as the user points the smartphone or tablet to a specific place, virtual 3D-modelled graphics or videos appear in real time, seamlessly inserted in the image of that location, according to the user’s position and orientation. In the engineering and IT design fields, one of the first researchers to articulate a coherent conceptualization of AR and to underlie its specific capabilities is Ronald Azuma. He writes that, unlike Virtual Reality (VR) which completely immerses the user inside a synthetic environment, AR supplements reality, therefore enhancing “a user’s perception of and interaction with the real world” (355-385). Another important contributor to the foundation of AR as a concept and as a research field is industrial engineer Paul Milgram. He proposes a comprehensive and frequently cited definition of “Mixed Reality” (MR) via a schema that includes the entire spectrum of situations that span the “continuum” between actual reality and virtual reality, with “augmented reality” and “augmented virtuality” between the two poles (283). Important to remark with regard to terminology (MR or AR) is that especially in the non-scientific literature, authors do not always explain a preference for either MR or AR. This suggests that the two terms are understood as synonymous, but it also provides evidence for my argument that, outside of the technical literature, AR is considered a concept rather than a technology. Here, I use the term AR instead of MR considering that the phrase AR (and the integrated idea of augmentation) is better suited to capturing the convergence effect. As I will demonstrate in the following lines, the process of augmentation (i.e. the convergence effect) is the result of an enhancement of the possibilities to perceive and understand the world—through adding data that augment the perception of reality—and not simply the product of a mix. Nevertheless, there is surely something “mixed” about this experience, at least for the fact that it combines reality and virtuality. The experiential result of combining reality and virtuality in the AR process is what media theorist Lev Manovich calls an “augmented space,” a perceptual liminal zone which he defines as “the physical space overlaid with dynamically changing information, multimedia in form and localized for each user” (219). The author derives the term “augmented space” from the term AR (already established in the scientific literature), but he sees AR, and implicitly augmented space, not as a strictly defined technology, but as a model of visuality concerned with the intertwining of the real and virtual: “it is crucial to see this as a conceptual rather than just a technological issue – and therefore as something that in part has already been an element of other architectural and artistic paradigms” (225-6). Surely, it is hard to believe that AR has appeared in a void or that its emergence is strictly related to certain advances in technological research. AR—as an artistic manifestation—is informed by other attempts (not necessarily digital) to merge real and fictional in a unitary perceptual entity, particularly by installation art and Virtual Reality (VR) environments. With installation art, AR shares the same spatial strategy and scenographic approach—they both construct “fictional” areas within material reality, that is, a sort of mise-en-scène that are aesthetically and socially produced and centered on the active viewer. From the media installationist practice of the previous decades, AR inherited the way of establishing a closer spatio-temporal interaction between the setting, the body and the electronic image (see for example Bruce Nauman’s Live-Taped Video Corridor [1970], Peter Campus’s Interface [1972], Dan Graham’s Present Continuous Pasts(s) [1974], Jeffrey Shaw’s Viewpoint [1975], or Jim Campbell’s Hallucination [1988]). On the other hand, VR plays an important role in the genealogy of AR for sharing the same preoccupation for illusionist imagery and—at least in some AR projects—for providing immersive interactions in “expanded image spaces experienced polysensorily and interactively” (Grau 9). VR artworks such as Paul Sermon, Telematic Dreaming (1992), Char Davies’ Osmose (1995), Michael Naimark’s Be Now Here (1995-97), Maurice Benayoun’s World Skin: A Photo Safari in the Land of War (1997), Luc Courchesne’s Where Are You? (2007-10), are significant examples for the way in which the viewer can be immersed in “expanded image-spaces.” Offering no view of the exterior world, the works try instead to reduce as much as possible the critical distance the viewer might have to the image he/she experiences. Indeed, AR emerged in great part from the artistic and scientific research efforts dedicated to VR, but also from the technological and artistic investigations of the possibilities of blending reality and virtuality, conducted in the previous decades. For example, in the 1960s, computer scientist Ivan Sutherland played a crucial role in the history of AR contributing to the development of display solutions and tracking systems that permit a better immersion within the digital image. Another important figure in the history of AR is computer artist Myron Krueger whose experiments with “responsive environments” are fundamental as they proposed a closer interaction between participant’s body and the digital object. More recently, architect and theorist Marcos Novak contributed to the development of the idea of AR by introducing the concept of “eversion”, “the counter-vector of the virtual leaking out into the actual”. Today, AR technological research and the applications made available by various developers and artists are focused more and more on mobility and ubiquitous access to information instead of immersivity and illusionist effects. A few examples of mobile AR include applications such as Layar, Wikitude—“world browsers” that overlay site-specific information in real-time on a real view (video stream) of a place, Streetmuseum (launched in 2010) and Historypin (launched in 2011)—applications that insert archive images into the street-view of a specific location where the old images were taken, or Google Glass (launched in 2012)—a device that provides the wearer access to Google’s key Cloud features, in situ and in real time. Recognizing the importance of various technological developments and of the artistic manifestations such as installation art and VR as predecessors of AR, we should emphasize that AR moves forward from these artistic and technological models. AR extends the installationist precedent by proposing a consistent and seamless integration of informational elements with the very physical space of the spectator, and at the same time rejects the idea of segregating the viewer into a complete artificial environment like in VR systems by opening the perceptual field to the surrounding environment. Instead of leaving the viewer in a sort of epistemological “lust” within the closed limits of the immersive virtual systems, AR sees virtuality rather as a “component of experiencing the real” (Farman 22). Thus, the questions that arise—and which this essay aims to answer—are: Do we have a specific spatial dimension in AR? If yes, can we distinguish it as a different—if not new—spatial and aesthetic paradigm? Is AR’s intricate topology able to be the place not only of convergence, but also of possible tensions between its real and virtual components, between the ideal of obtaining a perceptual continuity and the inherent (technical) limitations that undermine that ideal? Converging Spaces in the Artistic Mode: Between Continuum and Discontinuum As key examples of the way in which AR creates a specific spatial experience—in which convergence appears as a fluctuation between continuity and discontinuity—I mention three of the most accomplished works in the field that, significantly, expose also the essential role played by the interface in providing this experience: Living-Room 2 (2007) by Jan Torpus, Under Scan (2005-2008) by Rafael Lozano-Hemmer and Hans RichtAR (2013) by John Craig Freeman and Will Pappenheimer. The works illustrate the three main categories of interfaces used for AR experience: head-attached, spatial displays, and hand-held (Bimber 2005). These types of interface—together with all the array of adjacent devices, software and tracking systems—play a central role in determining the forms and outcomes of the user’s experience and consequently inform in a certain measure the aesthetic and socio-cultural interpretative discourse surrounding AR. Indeed, it is not the same to have an immersive but solitary experience, or a mobile and public experience of an AR artwork or application. The first example is Living-Room 2 an immersive AR installation realized by a collective coordinated by Jan Torpus in 2007 at the University of Applied Sciences and Arts FHNW, Basel, Switzerland. The work consists of a built “living-room” with pieces of furniture and domestic objects that are perceptually augmented by means of a “see-through” Head Mounted Display. The viewer perceives at the same time the real room and a series of virtual graphics superimposed on it such as illusionist natural vistas that “erase” the walls, or strange creatures that “invade” the living-room. The user can select different augmenting “scenarios” by interacting with both the physical interfaces (the real furniture and objects) and the graphical interfaces (provided as virtual images in the visual field of the viewer, and activated via a handheld device). For example, in one of the scenarios proposed, the user is prompted to design his/her own extended living room, by augmenting the content and the context of the given real space with different “spatial dramaturgies” or “AR décors.” Another scenario offers the possibility of creating an “Ecosystem”—a real-digital world perceived through the HMD in which strange creatures virtually occupy the living-room intertwining with the physical configuration of the set design and with the user’s viewing direction, body movement, and gestures. Particular attention is paid to the participant’s position in the room: a tracking device measures the coordinates of the participant’s location and direction of view and effectuates occlusions of real space and then congruent superimpositions of 3D images upon it. Figure 1: Jan Torpus, Living-Room 2 (Ecosystems), Augmented Reality installation (2007). Courtesy of the artist. Figure 2: Jan Torpus, Living-Room 2 (AR decors), Augmented Reality installation (2007). Courtesy of the artist.In this sense, the title of the work acquires a double meaning: “living” is both descriptive and metaphoric. As Torpus explains, Living-Room is an ambiguous phrase: it can be both a living-room and a room that actually lives, an observation that suggests the idea of a continuum and of immersion in an environment where there are no apparent ruptures between reality and virtuality. Of course, immersion is in these circumstances not about the creation of a purely artificial secluded space of experience like that of the VR environments, but rather about a dialogical exercise that unifies two different phenomenal levels, real and virtual, within a (dis)continuous environment (with the prefix “dis” as a necessary provision). Media theorist Ron Burnett’s observations about the instability of the dividing line between different levels of experience—more exactly, of the real-virtual continuum—in what he calls immersive “image-worlds” have a particular relevance in this context: Viewing or being immersed in images extend the control humans have over mediated spaces and is part of a perceptual and psychological continuum of struggle for meaning within image-worlds. Thinking in terms of continuums lessens the distinctions between subjects and objects and makes it possible to examine modes of influence among a variety of connected experiences. (113) It is precisely this preoccupation to lessen any (or most) distinctions between subjects and objects, and between real and virtual spaces, that lays at the core of every artistic experiment under the AR rubric. The fact that this distinction is never entirely erased—as Living-Room 2 proves—is part of the very condition of AR. The ambition to create a continuum is after all not about producing perfectly homogenous spaces, but, as Ron Burnett points out (113), “about modalities of interaction and dialogue” between real worlds and virtual images. Another way to frame the same problematic of creating a provisional spatial continuum between reality and virtuality, but this time in a non-immersive fashion (i.e. with projective interface means), occurs in Rafael Lozano-Hemmer’s Under Scan (2005-2008). The work, part of the larger series Relational Architecture, is an interactive video installation conceived for outdoor and indoor environments and presented in various public spaces. It is a complex system comprised of a powerful light source, video projectors, computers, and a tracking device. The powerful light casts shadows of passers-by within the dark environment of the work’s setting. A tracking device indicates where viewers are positioned and permits the system to project different video sequences onto their shadows. Shot in advance by local videographers and producers, the filmed sequences show full images of ordinary people moving freely, but also watching the camera. As they appear within pedestrians’ shadows, the figurants interact with the viewers, moving and establishing eye contact. Figure 3: Rafael Lozano-Hemmer, Under Scan (Relational Architecture 11), 2005. Shown here: Trafalgar Square, London, United Kingdom, 2008. Photo by: Antimodular Research. Courtesy of the artist. Figure 4: Rafael Lozano-Hemmer, Under Scan (Relational Architecture 11), 2005. Shown here: Trafalgar Square, London, United Kingdom, 2008. Photo by: Antimodular Research. Courtesy of the artist. One of the most interesting attributes of this work with respect to the question of AR’s (im)possible perceptual spatial continuity is its ability to create an experientially stimulating and conceptually sophisticated play between illusion and subversion of illusion. In Under Scan, the integration of video projections into the real environment via the active body of the viewer is aimed at tempering as much as possible any disparities or dialectical tensions—that is, any successive or alternative reading—between real and virtual. Although non-immersive, the work fuses the two levels by provoking an intimate but mute dialogue between the real, present body of the viewer and the virtual, absent body of the figurant via the ambiguous entity of the shadow. The latter is an illusion (it marks the presence of a body) that is transcended by another illusion (video projection). Moreover, being “under scan,” the viewer inhabits both the “here” of the immediate space and the “there” of virtual information: “the body” is equally a presence in flesh and bones and an occurrence in bits and bytes. But, however convincing this reality-virtuality pseudo-continuum would be, the spatial and temporal fragmentations inevitably persist: there is always a certain break at the phenomenological level between the experience of real space, the bodily absence/presence in the shadow, and the displacements and delays of the video image projection. Figure 5: John Craig Freeman and Will Pappenheimer, Hans RichtAR, augmented reality installation included in the exhibition “Hans Richter: Encounters”, Los Angeles County Museum of Art, 2013. Courtesy of the artists. Figure 6: John Craig Freeman and Will Pappenheimer, Hans RichtAR, augmented reality installation included in the exhibition “Hans Richter: Encounters”, Los Angeles County Museum of Art, 2013. Courtesy of the artists. The third example of an AR artwork that engages the problem of real-virtual spatial convergence as a play between perceptual continuity and discontinuity, this time with the use of hand-held mobile interface is Hans RichtAR by John Craig Freeman and Will Pappenheimer. The work is an AR installation included in the exhibition “Hans Richter: Encounters” at Los Angeles County Museum of Art, in 2013. The project recreates the spirit of the 1929 exhibition held in Stuttgart entitled Film und Foto (“FiFo”) for which avant-garde artist Hans Richter served as film curator. Featured in the augmented reality is a re-imaging of the FiFo Russian Room designed by El Lissitzky where a selection of Russian photographs, film stills and actual film footage was presented. The users access the work through tablets made available at the exhibition entrance. Pointing the tablet at the exhibition and moving around the room, the viewer discovers that a new, complex installation is superimposed on the screen over the existing installation and gallery space at LACMA. The work effectively recreates and interprets the original design of the Russian Room, with its scaffoldings and surfaces at various heights while virtually juxtaposing photography and moving images, to which the authors have added some creative elements of their own. Manipulating and converging real space and the virtual forms in an illusionist way, AR is able—as one of the artists maintains—to destabilize the way we construct representation. Indeed, the work makes a statement about visuality that complicates the relationship between the visible object and its representation and interpretation in the virtual realm. One that actually shows the fragility of establishing an illusionist continuum, of a perfect convergence between reality and represented virtuality, whatever the means employed. AR: A Different Spatial Practice Regardless the degree of “perfection” the convergence process would entail, what we can safely assume—following the examples above—is that the complex nature of AR operations permits a closer integration of virtual images within real space, one that, I argue, constitutes a new spatial paradigm. This is the perceptual outcome of the convergence effect, that is, the process and the product of consolidating different—and differently situated—elements in real and virtual worlds into a single space-image. Of course, illusion plays a crucial role as it makes permeable the perceptual limit between the represented objects and the material spaces we inhabit. Making the interface transparent—in both proper and figurative senses—and integrating it into the surrounding space, AR “erases” the medium with the effect of suspending—at least for a limited time—the perceptual (but not ontological!) differences between what is real and what is represented. These aspects are what distinguish AR from other technological and artistic endeavors that aim at creating more inclusive spaces of interaction. However, unlike the CAVE experience (a display solution frequently used in VR applications) that isolates the viewer within the image-space, in AR virtual information is coextensive with reality. As the example of the Living-Room 2 shows, regardless the degree of immersivity, in AR there is no such thing as dismissing the real in favor of an ideal view of a perfect and completely controllable artificial environment like in VR. The “redemptive” vision of a total virtual environment is replaced in AR with the open solution of sharing physical and digital realities in the same sensorial and spatial configuration. In AR the real is not denounced but reflected; it is not excluded, but integrated. Yet, AR distinguishes itself also from other projects that presuppose a real-world environment overlaid with data, such as urban surfaces covered with screens, Wi-Fi enabled areas, or video installations that are not site-specific and viewer inclusive. Although closely related to these types of projects, AR remains different, its spatiality is not simply a “space of interaction” that connects, but instead it integrates real and virtual elements. Unlike other non-AR media installations, AR does not only place the real and virtual spaces in an adjacent position (or replace one with another), but makes them perceptually convergent in an—ideally—seamless way (and here Hans RichtAR is a relevant example). Moreover, as Lev Manovich notes, “electronically augmented space is unique – since the information is personalized for every user, it can change dynamically over time, and it is delivered through an interactive multimedia interface” (225-6). Nevertheless, as our examples show, any AR experience is negotiated in the user-machine encounter with various degrees of success and sustainability. Indeed, the realization of the convergence effect is sometimes problematic since AR is never perfectly continuous, spatially or temporally. The convergence effect is the momentary appearance of continuity that will never take full effect for the viewer, given the internal (perhaps inherent?) tensions between the ideal of seamlessness and the mostly technical inconsistencies in the visual construction of the pieces (such as real-time inadequacy or real-virtual registration errors). We should note that many criticisms of the AR visualization systems (being them practical applications or artworks) are directed to this particular aspect related to the imperfect alignment between reality and digital information in the augmented space-image. However, not only AR applications can function when having an estimated (and acceptable) registration error, but, I would state, such visual imperfections testify a distinctive aesthetic aspect of AR. The alleged flaws can be assumed—especially in the artistic AR projects—as the “trace,” as the “tool’s stroke” that can reflect the unique play between illusion and its subversion, between transparency of the medium and its reflexive strategy. In fact this is what defines AR as a different perceptual paradigm: the creation of a convergent space—which will remain inevitably imperfect—between material reality and virtual information.References Azuma, Ronald T. “A Survey on Augmented Reality.” Presence: Teleoperators and Virtual Environments 6.4 (Aug. 1997): 355-385. < http://www.hitl.washington.edu/projects/knowledge_base/ARfinal.pdf >. Benayoun, Maurice. World Skin: A Photo Safari in the Land of War. 1997. Immersive installation: CAVE, Computer, video projectors, 1 to 5 real photo cameras, 2 to 6 magnetic or infrared trackers, shutter glasses, audio-system, Internet connection, color printer. Maurice Benayoun, Works. < http://www.benayoun.com/projet.php?id=16 >. Bimber, Oliver, and Ramesh Raskar. Spatial Augmented Reality. Merging Real and Virtual Worlds. Wellesley, Massachusetts: AK Peters, 2005. 71-92. Burnett, Ron. How Images Think. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2004. Campbell, Jim. Hallucination. 1988-1990. 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Ernährungskultur zwischen Festtag und Fasttag (Studien zur Geschichte des Spital-‍, Wohlfahrts- und Gesundheitswesens, 13), Regensburg 2018, Pustet, 287 S. / Abb., € 34,95. (Josef Matzerath, Dresden) Widder, Ellen / Iris Holzwart-Schäfer / Christian Heinemeyer (Hrsg.), Geboren, um zu herrschen? Gefährdete Dynastien in historisch-interdisziplinärer Perspektive (Bedrohte Ordnungen, 10), Tübingen 2018, Mohr Siebeck, VIII u. 307 S. / Abb., € 59,00. (Lennart Pieper, Münster) Füssel, Marian / Philip Knäble / Nina Elsemann (Hrsg.), Wissen und Wirtschaft. Expertenkulturen und Märkte vom 13. bis 18. Jahrhundert, Göttingen / Bristol 2017, Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 418 S. / Abb., € 70,00. (Justus Nipperdey, Saarbrücken) Whittle, Jane (Hrsg.), Servants in Rural Europe. 1400 – 1900, Woodbridge 2017, Boydell &amp; Brewer, XIII u. 271 S., £ 19,99. (Werner Troßbach, Witzenhausen) Rutz, Andreas, Die Beschreibung des Raums. Territoriale Grenzziehungen im Heiligen Römischen Reich (Norm und Struktur, 47), Köln / Weimar / Wien 2018, Böhlau, 583 S. / Abb., € 80,00. (Falk Bretschneider, Paris) Denzel, Markus A. / Andrea Bonoldi / Anne Montenach / Françoise Vannotti (Hrsg.), Oeconomia Alpium I: Wirtschaftsgeschichte des Alpenraums in vorindustrieller Zeit. Forschungsaufriss, -konzepte und -perspektiven, Berlin / Boston 2017, de Gruyter Oldenbourg, VIII u. 313 S., € 99,95. (Franziska Neumann, Rostock) Rothmann, Michael / Helge Wittmann (Hrsg.), Reichsstadt und Geld. 5. Tagung des Mühlhäuser Arbeitskreises für Reichsstadtgeschichte, Mühlhausen 27. Februar bis 1. März 2017 (Studien zur Reichsstadtgeschichte, 5), Petersberg 2018, Imhof, 397 S. / Abb., € 29,95. (Angela Huang, Lübeck) Borgolte, Michael (Hrsg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften, Bd. 1: Grundlagen, Berlin / Boston 2014, de Gruyter, 713 S. / Abb., € 209,00. (Christine Kleinjung, Mainz / Göttingen) Borgolte, Michael (Hrsg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften, Bd. 2: Das soziale System Stiftung, Berlin / Boston 2016, de Gruyter, 760 S. / Abb., € 169,95. (Christine Kleinjung, Mainz / Göttingen) Borgolte, Michael (Hrsg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften, Bd. 3: Stiftung und Gesellschaft, Berlin / Boston 2017, de Gruyter, 680 S. / Abb., € 199,95. (Christine Kleinjung, Mainz / Göttingen) Becher, Matthias (Hrsg.), Die mittelalterliche Thronfolge im europäischen Vergleich (Vorträge und Forschungen, 84), Ostfildern 2017, Thorbecke, 484 S., € 56,00. (Gerhard Lubich, Bochum) Reinle, Christine (Hrsg.), Stand und Perspektiven der Sozial- und Verfassungsgeschichte zum römisch-deutschen Reich. Der Forschungseinfluss Peter Moraws auf die deutsche Mediävistik (Studien und Texte zur Geistes- und Sozialgeschichte des Mittelalters, 10), Affalterbach 2016, Didymos-Verlag, 275 S. / Abb., € 54,00. (Christian Jörg, Tübingen) Flemmig, Stephan / Norbert Kersken (Hrsg.), Akteure mittelalterlicher Außenpolitik: Das Beispiel Ostmitteleuropas (Tagungen zur Ostmitteleuropaforschung, 35), Marburg 2017, Verlag Herder-Institut, VI u. 376 S., € 57,50. (Sabine Wefers, Jena) Neumann, Christian A., Venedig und Aragon im Spätmittelalter (1280 – 1410). Eine Verflechtungsgeschichte (Mittelmeerstudien, 15), Paderborn 2017, Fink / Schöningh, 809 S. / CD-ROM, € 129,00. (Tobias Daniels, München) Blennemann, Gordon / Christine Kleinjung / Thomas Kohl (Hrsg.), Konstanz und Wandel. Religiöse Lebensformen im europäischen Mittelalter (Studien und Texte zur Geistes- und Sozialgeschichte des Mittelalters, 11), Affalterbach 2016, Didymos-Verlag, 280 S. / Abb., € 54,00. (Jörg Sonntag, Dresden) Deutschländer, Gerrit / Ingrid Würth (Hrsg.), Eine Lebenswelt im Wandel. Klöster in Stadt und Land (Quellen und Forschungen zur Geschichte Sachsen-Anhalts, 14), Halle a. d. S. 2017, Mitteldeutscher Verlag, 287 S. / Abb., € 35,00. (Niels Petersen, Göttingen) Holbach, Rudolf / David Weiss (Hrsg.), Vorderfflik twistringhe unde twydracht. Städtische Konflikte im späten Mittelalter (Oldenburger Schriften zur Geschichtswissenschaft, 18), Oldenburg 2017, BIS-Verlag, 244 S. / Abb., € 22,80. (Robin Köhler-Kelzenberg, Bochum) Kah, Daniela, Die wahrhaft königliche Stadt. Das Reich in den Reichsstädten Augsburg, Nürnberg und Lübeck im Späten Mittelalter (Studies in Medieval and Reformation Traditions, 211), Leiden / Boston 2018, Brill, X u. 455 S. / Abb., € 125,00. (Marco Tomaszewski, Freiburg i. Br.) Kobayashi, Asami, Papsturkunden in Lucca (1227 – 1276). Überlieferung – Analyse – Edition (Archiv für Diplomatik, Schriftgeschichte, Siegel- und Wappenkunde, Beiheft 15), Köln / Weimar / Wien 2017, Böhlau, 582 S., € 70,00. (Werner Maleczek, Wien) Fumasoli, Beat, Wirtschaftserfolg zwischen Zufall und Innovativität. Oberdeutsche Städte und ihre Exportwirtschaft im Vergleich (1350 – 1550) (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Beihefte, 241), Stuttgart 2017, Steiner, 580 S., € 82,00. (Oswald Bauer, Kastelruth) Gneiß, Markus, Das Wiener Handwerksordnungsbuch (1364 – 1555). Edition und Kommentar (Quelleneditionen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 16), Wien / Köln / Weimar 2017, Böhlau, 670 S. / Abb., € 130,00. (Patrick Schmidt, Rostock) Andresen, Suse, In fürstlichem Auftrag. Die gelehrten Räte der Kurfürsten von Brandenburg aus dem Hause Hohenzollern im 15. Jahrhundert (Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 97), Göttingen 2017, Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 655 S. / Abb., € 90,00. (Markus Frankl, Würzburg) Lüpke, Beatrice von, Nürnberger Fastnachtspiele und städtische Ordnung (Bedrohte Ordnung, 8), Tübingen 2017, Mohr Siebeck, 286 S., € 64,00. (Thorsten Schlauwitz, Erlangen) Wenzel, Silke, Lieder, Lärmen, „L’homme armé“. Musik und Krieg 1460 – 1600 (Musik der frühen Neuzeit, 4), Neumünster 2018, von Bockel, 422 S. / Abb., € 48,00. (Kirstin Wichern, Bad Homburg) Wilangowski, Gesa, Frieden schreiben im Spätmittelalter. Entstehung einer Vertragsdiplomatie zwischen Maximilian I., dem römisch-deutschen Reich und Frankreich (Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, 44), Berlin / Boston 2017, de Gruyter Oldenbourg, X u. 288 S., € 69,95. (Harald Kleinschmidt, Tokio) Gamper, Rudolf, Joachim Vadian 1483/84 – 1551. Humanist, Arzt, Reformator, Politiker, Zürich 2017, Chronos, 391 S. / Abb., € 48,00. (Jan-Hendryk de Boer, Essen) Sowerby, Tracey A. / Jan Hennings (Hrsg.), Practices of Diplomacy in the Early Modern World c. 1410 – 1800 (Routledge Research in Early Modern History), London / New York 2017, Routledge, VII u. 306 S. / Abb., £ 105,00. (Hillard von Thiessen, Rostock) Weber, Alison (Hrsg.), Devout Laywomen in the Early Modern World (Women and Gender in the Early Modern World), London / New York 2016, Routledge, XIII u. 373 S. / Abb., £ 110,00. (Andreas Rutz, Bonn / Düsseldorf) Richter, Susan / Michael Roth / Sebastian Meurer (Hrsg.), Konstruktionen Europas in der Frühen Neuzeit. Geographische und historische Imaginationen. Beiträge zur 11. Arbeitstagung „Globale Verflechtungen – Europa neu denken“ der Arbeitsgemeinschaft Frühe Neuzeit im Verband der Historiker und Historikerinnen Deutschlands, 17. bis 19. 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(Rotraud Ries, Würzburg) Stalljohann-Schemme, Marina, Stadt und Stadtbild in der Frühen Neuzeit. Frankfurt am Main als kulturelles Zentrum im publizistischen Diskurs (Bibliothek Altes Reich, 21), Berlin / Boston 2017, de Gruyter Oldenbourg, X u. 493 S. / Abb., € 89,95. (Johannes Arndt, Münster) Schmidt-Funke, Julia A. / Matthias Schnettger (Hrsg.), Neue Stadtgeschichte‍(n). Die Reichsstadt Frankfurt im Vergleich (Mainzer Historische Kulturwissenschaften, 31), Bielefeld 2018, transcript, 483 S. / Abb., € 49,99. (Holger Th. Gräf, Marburg) Huber, Vitus, Beute und Conquista. Die politische Ökonomie der Eroberung Neuspaniens (Campus Historische Studien, 76), Frankfurt a. M. 2018, Campus, 432 S. / Abb., € 39,95. (Laura Dierksmeier und Anna Weininger, Tübingen) Caravale, Giorgio, Preaching and Inquisition in Renaissance Italy. Words on Trial, übers. v. Frank Gordon (Catholic Christendom, 1300 – 1700), Leiden / Boston 2016, Brill, VIII u. 274 S., € 115,00. (Andreea Badea, Frankfurt a. M.) Mertens, Dieter, Humanismus und Landesgeschichte. Ausgewählte Aufsätze, 2 Teile, hrsg. v. Dieter Speck / Birgit Studt / Thomas Zotz (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg. Reihe B: Forschungen, 218), Stuttgart 2018, Kohlhammer, XIV u. 1042 S. / Abb., € 88,00. (Ulrich Muhlack, Frankfurt a. M.) Grimmsmann, Damaris, Krieg mit dem Wort. Türkenpredigten des 16. Jahrhunderts im Alten Reich (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 131), Berlin / Boston 2016, de Gruyter, XII u. 317 S., € 109,95 (Alexander Schunka, Berlin) Bauer, Joachim / Stefan Michel (Hrsg.), Der „Unterricht der Visitatoren“ und die Durchsetzung der Reformation in Kursachsen (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie, 29), Leipzig 2017, Evangelische Verlagsanstalt, 278 S., € 58,00. (Thomas Fuchs, Leipzig) Stegmann, Andreas, Die Reformation in der Mark Brandenburg, Leipzig 2017, Evangelische Verlagsanstalt, 279 S. / Abb., € 34,00. (Thomas Fuchs, Leipzig) Mariotte, Jean-Yves, Philipp der Großmütige von Hessen (1504 – 1567). Fürstlicher Reformator und Landgraf, übers. v. Sabine Albrecht (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen, 24; Quellen und Darstellungen zur Geschichte des Landgrafen Philipp des Großmütigen, 10), Marburg 2018, Historische Kommission für Hessen, 301 S. / Abb., € 28,00. (Thomas Fuchs, Leipzig) Doll, Eberhard, Der Theologe und Schriftsteller Friedrich Dedekind (1524/25 – 1598). Eine Biographie. Mit einem Beitrag von Britta-Juliane Kruse zu Dedekinds geistlichen Spielen und der Erstedition der „Hochtzeit zu Cana in Galilea“ (Wolfenbütteler Forschungen, 145), Wiesbaden 2018, Harrassowitz in Kommission, 623 S. / Abb., € 92,00. (Julia Zech, Sarstedt) Bullinger, Heinrich, Tigurinerchronik, 3 Teilbde., hrsg. v. Hans U. Bächtold (Werke. Vierte Abteilung: Historische Schriften, 1), Zürich 2018, Theologischer Verlag Zürich, XXVII u. 1388 S. (Teilbde. 1 u. 2); V u. 425 S. / Abb. (Teilbd. 3), € 450,00. (Volker Leppin, Tübingen) Francisco de Vitoria, De iustitia / Über die Gerechtigkeit, Teil 1 u. 2, hrsg., eingel. u. ins Deutsche übers. v. Joachim Stüben, mit Einleitungen v. Thomas Duve (Teil 1) bzw. Tilman Repgen (Teil 2) (Politische Philosophie und Rechtstheorie des Mittelalters und der Neuzeit, Reihe I: Texte, 3 bzw. 4), Stuttgart-Bad Cannstatt 2013 bzw. 2017, Frommann-Holzboog, CXII u. 191 S. bzw. CIX u. 355 S., € 168,00 bzw. € 188,00. (Nils Jansen, Münster) Der Portulan-Atlas des Battista Agnese. Das Kasseler Prachtexemplar von 1542, hrsg., eingel. u. komm. v. Ingrid Baumgärtner, Darmstadt 2017, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 144 S. / Abb., € 99,95. (Christoph Mauntel, Tübingen) Brevaglieri, Sabina / Matthias Schnettger (Hrsg.), Transferprozesse zwischen dem Alten Reich und Italien im 17. Jahrhundert. Wissenskonfigurationen – Akteure – Netzwerke (Mainzer Historische Kulturwissenschaften, 29), Bielefeld 2018, transcript, 341 S. / Abb., € 39,99. (Christiane Liermann, Como) Asmussen, Tina, Scientia Kircheriana. Die Fabrikation von Wissen bei Athanasius Kircher (Kulturgeschichten, 2), Affalterbach 2016, Didymos-Verlag, 220 S. / Abb., € 39,00. (Mona Garloff, Stuttgart / Wien) Schlegelmilch, Sabine, Ärztliche Praxis und sozialer Raum im 17. Jahrhundert. Johannes Magirus (1615 – 1697), Wien / Köln / Weimar 2018, Böhlau, 352 S. / Abb., € 50,00. (Pierre Pfütsch, Stuttgart) Félicité, Indravati, Das Königreich Frankreich und die norddeutschen Hansestädte und Herzogtümer (1650 – 1730). Diplomatie zwischen ungleichen Partnern, übers. aus dem Französischen v. Markus Hiltl (Quellen und Darstellungen zur hansischen Geschichte. Neue Folge, 75), Köln / Weimar / Wien 2017, Böhlau, 439 S., € 60,00. (Guido Braun, Mulhouse) Renault, Rachel, La permanence de l’extraordinaire. Fiscalité, pouvoirs et monde social en Allemagne aux XVIIe et XVIIIe siècles (Histoire moderne, 57), Paris 2017, Éditions de la Sorbonne, 389 S. / Abb., € 25,00. (Claire Gantet, Fribourg) Godsey, William D., The Sinews of Habsburg Power. Lower Austria in a Fiscal-Military State 1650 – 1820, Oxford 2018, Oxford University Press, XX u. 460 S. / Abb., £ 90,00. (Simon Karstens, Trier) Riotte, Andrea, Diese so oft beseufzte Parität. Biberach 1649 – 1825: Politik – Konfession – Alltag (Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg. Reihe B: Forschungen, 213), Stuttgart 2017, Kohlhammer, LII u. 779 S., € 64,00. (Stephanie Armer, Nürnberg) Müller, Andreas, Die Ritterschaft im Herzogtum Westfalen 1651 – 1803. Aufschwörung, innere Struktur und Prosopographie (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen. Neue Folge, 34), Münster 2017, Aschendorff, 744 S. / Abb., € 69,00. (Nicolas Rügge, Hannover) Lange, Johan, Die Gefahren der akademischen Freiheit. Ratgeberliteratur für Studenten im Zeitalter der Aufklärung (1670 – 1820) (Beihefte der Francia, 84), Ostfildern 2017, Thorbecke, 339 S., € 45,00. (Andreas Erb, Dessau) Schwerhoff, Gerd, Köln im Ancien Régime. 1686 – 1794 (Geschichte der Stadt Köln, 7), Köln 2017, Greven, XIV u. 552 S. / Abb., € 60,00. (Patrick Schmidt, Rostock) James, Leonie, „This Great Firebrand“. William Laud and Scotland, 1617 – 1645 (Studies in Modern British Religious History, 36), Woodbridge / Rochester 2017, The Boydell Press, XIV u. 195 S., £ 60,00. (Martin Foerster, Hamburg) Campbell, Alexander D., The Life and Works of Robert Baillie (1602 – 1662). Politics, Religion and Record-Keeping in the British Civil Wars (St. Andrews Studies in Scottish History, 6), Woodbridge / Rochester 2017, The Boydell Press, IX u. 259 S., £ 75,00. (Ronald G. Asch, Freiburg i. Br.) Parrish, David, Jacobitism and Anti-Jacobitism in the British Atlantic World, 1688 – 1727 (Studies in History. New Series), Woodbridge / Rochester 2017, The Boydell Press, X u. 189 S., £ 50,00. (Ronald G. Asch, Freiburg i. Br.) Graham, Aaron / Patrick Walsh (Hrsg.), The British Fiscal-Military State, 1660 – c. 1783, London / New York 2016, Routledge, XI u. 290 S. / Abb., £ 80,00. (Torsten Riotte, Frankfurt a. M.) Hoppit, Julian, Britain’s Political Economies. Parliament and Economic Life, 1660 – 1800, Cambridge 2017, Cambridge University Press, XXII u. 391 S. / graph. Darst., £ 22,99. (Justus Nipperdey, Saarbrücken) Talbot, Michael, British-Ottoman Relations, 1661 – 1807. Commerce and Diplomatic Practice in Eighteenth-Century Istanbul, Woodbridge / Rochester 2017, The Boydell Press, XIII u. 256 S. / graph. Darst., £ 70,00. (Christine Vogel, Vechta) Niggemann, Ulrich, Revolutionserinnerung in der Frühen Neuzeit. Refigurationen der „Glorious Revolution“ in Großbritannien (1688 – 1760) (Veröffentlichungen des Deutsche Historischen Instituts London, 79), Berlin / Boston 2017, de Gruyter, XII u. 653 S. / Abb., € 64,95. (Georg Eckert, Wuppertal) Ducheyne, Steffen (Hrsg.), Reassessing the Radical Enlightenment, London / New York 2017, Routledge, XII u. 318 S., £ 32,99. (Bettina Dietz, Hongkong) Lehner, Ulrich (Hrsg.), Women, Enlightenment and Catholicism. A Transnational Biographical History, London / New York 2018, Routledge, XI u. 236 S. / Abb., £ 100,00. (Elisabeth Fischer, Hamburg) Möller, Horst / Claus Scharf / Wassili Dudarew / Maja Lawrinowitsch (Hrsg.), Deutschland – Russland. Stationen gemeinsamer Geschichte, Orte der Erinnerung, Bd. 1: Das 18. Jahrhundert, Berlin / Boston 2018, de Gruyter Oldenbourg, 410 S. / Abb., € 29,95. (Martina Winkler, Kiel) Bittner, Anja, Eine königliche Mission. Der französisch-jakobitische Invasionsversuch von 1708 im europäischen Kontext (Schriften des Frühneuzeitzentrums Potsdam, 6), Göttingen 2017, V&amp;R unipress, 277 S., € 45,00. (Torsten Riotte, Frankfurt a.M.) Schmidt-Voges, Inken / Ana Crespo Solana (Hrsg.), New Worlds? Transformations in the Culture of International Relations around the Peace of Utrecht, London / New York 2017, Routledge, IX u. 232 S., £ 105,00. (Anuschka Tischer, Würzburg) Mager, Ria, Zwischen Legitimation und Inspektion. Die Rheinlandreise Napoleon Bonapartes im Jahre 1804 (Konsulat und Kaiserreich, 4), Frankfurt a. M. [u. a.] 2016, Lang, 330 S., € 61,95. (Josef Johannes Schmid, Mainz)

Anyone contemplating the role of a “hermeneutics of suspicion” in literary and cultural studies must concede that the phrase is rarely used—even by its most devout practitioners, who usually think of themselves engaged in something called “critique.” What, then, are the terminological differences between “critique” and “the hermeneutics of suspicion”? What intellectual worlds do these specific terms conjure up, and how do these worlds converge or diverge? And what is the rationale for preferring one term over the other?The “hermeneutics of suspicion” is a phrase coined by Paul Ricoeur to capture a common spirit that pervades the writings of Marx, Freud, and Nietzsche. In spite of their obvious differences, he argued, these thinkers jointly constitute a “school of suspicion.” That is to say, they share a commitment to unmasking “the lies and illusions of consciousness;” they are the architects of a distinctively modern style of interpretation that circumvents obvious or self-evident meanings in order to draw out less visible and less flattering truths (Ricoeur 356). Ricoeur’s term has sustained an energetic after-life within religious studies, as well as in philosophy, intellectual history, and related fields, yet it never really took hold in literary studies. Why has a field that has devoted so much of its intellectual energy to interrogating, subverting, and defamiliarising found so little use for Ricoeur’s phrase?In general, we can note that hermeneutics remains a path not taken in Anglo-American literary theory. The tradition of hermeneutical thinking is rarely acknowledged (how often do you see Gadamer or Ricoeur taught in a theory survey?), let alone addressed, assimilated, or argued over. Thanks to a lingering aura of teutonic stodginess, not to mention its long-standing links with a tradition of biblical interpretation, hermeneutics was never able to muster the intellectual edginess and high-wattage excitement generated by various forms of poststructuralism. Even the work of Gianni Vattimo, one of the most innovative and prolific of contemporary hermeneutical thinkers, has barely registered in the mainstream of literary and cultural studies. On occasion, to be sure, hermeneutics crops up as a synonym for a discredited model of “depth” interpretation—the dogged pursuit of a hidden true meaning—that has supposedly been superseded by more sophisticated forms of thinking. Thus the ascent of poststructuralism, it is sometimes claimed, signaled a turn away from hermeneutics to deconstruction and genealogy—leading to a focus on surface rather than depth, on structure rather than meaning, on analysis rather than interpretation. The idea of suspicion has fared little better. While Ricoeur’s account of a hermeneutics of suspicion is respectful, even admiring, critics are understandably leery of having their lines of argument reduced to their putative state of mind. The idea of a suspicious hermeneutics can look like an unwarranted personalisation of scholarly work, one that veers uncomfortably close to Harold Bloom’s tirades against the “School of Resentment” and other conservative complaints about literary studies as a hot-bed of paranoia, kill-joy puritanism, petty-minded pique, and defensive scorn. Moreover, the anti-humanist rhetoric of much literary theory—its resolute focus on transpersonal and usually linguistic structures of determination—proved inhospitable to any serious reflections on attitude, disposition, or affective stance.The concept of critique, by contrast, turns out to be marred by none of these disadvantages. An unusually powerful, flexible and charismatic idea, it has rendered itself ubiquitous and indispensable in literary and cultural studies. Critique is widely seen as synonymous with intellectual rigor, theoretical sophistication, and intransigent opposition to the status quo. Drawing a sense of intellectual weightiness from its connections to the canonical tradition of Kant and Marx, it has managed, nonetheless, to retain a cutting-edge sensibility, retooling itself to fit the needs of new fields ranging from postcolonial theory to disability studies. Critique is contagious and charismatic, drawing everything around it into its field of force, marking the boundaries of what counts as serious thought. For many scholars in the humanities, it is not just one good thing but the only conceivable thing. Who would want to be associated with the bad smell of the uncritical? There are five facets of critique (enumerated and briefly discussed below) that characterise its current role in literary and cultural studies and that have rendered critique an exceptionally successful rhetorical-cultural actor. Critique, that is to say, inspires intense attachments, serves as a mediator in numerous networks, permeates disciplines and institutional structures, spawns conferences, essays, courses, and book proposals, and triggers countless imitations, translations, reflections, revisions, and rebuttals (including the present essay). While nurturing a sense of its own marginality, iconoclasm, and outsiderdom, it is also exceptionally effective at attracting disciples, forging alliances, inspiring mimicry, and ensuring its own survival. In “Why Has Critique Run Out of Steam?” Bruno Latour remarks that critique has been so successful because it assures us that we are always right—unlike those naïve believers whose fetishes we strive to expose (225–48). At the same time, thanks to its self-reflexivity, the rhetoric of critique is more tormented and self-divided than such a description would suggest; it broods constantly over the shame of its own success, striving to detect signs of its own complicity and to root out all possible evidence of collusion with the status quo.Critique is negative. Critique retains the adversarial force of a suspicious hermeneutics, while purifying it of affective associations by treating negativity as an essentially philosophical or political matter. To engage in critique is to grapple with the oversights, omissions, contradictions, insufficiencies, or evasions in the object one is analysing. Robert Koch writes that “critical discourse, as critical discourse, must never formulate positive statements: it is always ‘negative’ in relation to its object” (531). Critique is characterised by its “againstness,” by its desire to take a hammer, as Latour would say, to the beliefs of others. Faith is to be countered with vigilant skepticism, illusion yields to a sobering disenchantment, the fetish must be defetishised, the dream world stripped of its befuddling powers. However, the negativity of critique is not just a matter of fault-finding, scolding, and censuring. The nay-saying critic all too easily calls to mind the Victorian patriarch, the thin-lipped schoolmarm, the glaring policeman. Negating is tangled up with a long history of legislation, prohibition and interdiction—it can come across as punitive, arrogant, authoritarian, or vitriolic. In consequence, defenders of critique often downplay its associations with outright condemnation. It is less a matter of refuting particular truths than of scrutinising the presumptions and procedures through which truths are established. A preferred idiom is that of “problematising,” of demonstrating the ungroundedness of beliefs rather than denouncing errors. The role of critique is not to castigate, but to complicate, not to engage in ideas’ destruction but to expose their cultural construction. Barbara Johnson, for example, contends that a critique of a theoretical system “is not an examination of its flaws and imperfections” (xv). Rather, “the critique reads backwards from what seems natural, obvious, self-evident, or universal in order to show that these things have their history” and to show that the “start point is not a (natural) given, but a (cultural) construct, usually blind to itself” (Johnson xv–xvi). Yet it seems a tad disingenuous to describe such critique as free of negative judgment and the examination of flaws. Isn’t an implicit criticism being transmitted in Johnson’s claim that a cultural construct is “usually blind to itself”? And the adjectival chain “natural, obvious, self-evident, or universal” strings together some of the most negatively weighted words in contemporary criticism. A posture of detachment, in other words, can readily convey a tacit or implicit judgment, especially when it is used to probe the deep-seated convictions, primordial passions, and heart-felt attachments of others. In this respect, the ongoing skirmishes between ideology critique and poststructuralist critique do not over-ride their commitment to a common ethos: a sharply honed suspicion that goes behind the backs of its interlocutors to retrieve counter-intuitive and uncomplimentary meanings. “You do not know that you are ideologically-driven, historically determined, or culturally constructed,” declares the subject of critique to the object of critique, “but I do!” As Marcelo Dascal points out, the supposedly non-evaluative stance of historical or genealogical argument nevertheless retains a negative or demystifying force in tracing ideas back to causes invisible to the actors themselves (39–62).Critique is secondary. A critique is always a critique of something, a commentary on another argument, idea, or object. Critique does not vaunt its self-sufficiency, independence, and autotelic splendor; it makes no pretense of standing alone. It could not function without something to critique, without another entity to which it reacts. Critique is symbiotic; it does its thinking by responding to the thinking of others. But while secondary, critique is far from subservient. It seeks to wrest from a text a different account than it gives of itself. In doing so, it assumes that it will meet with, and overcome, a resistance. If there were no resistance, if the truth were self-evident and available for all to see, the act of critique would be superfluous. Its goal is not the slavish reconstruction of an original or true meaning but a counter-reading that brings previously unfathomed insights to light. The secondariness of critique is not just a logical matter—critique presumes the existence of a prior object—but also a temporal one. Critique comes after another text; it follows or succeeds another piece of writing. Critique, then, looks backward and, in doing so, it presumes to understand the past better than the past understands itself. Hindsight becomes insight; from our later vantage point, we feel ourselves primed to see better, deeper, further. The belatedness of critique is transformed into a source of iconoclastic strength. Scholars of Greek tragedy or Romantic poetry may mourn their inability to inhabit a vanished world, yet this historical distance is also felt as a productive estrangement that allows critical knowledge to unfold. Whatever the limitations of our perspective, how can we not know more than those who have come before? We moderns leave behind us a trail of errors, finally corrected, like a cloud of ink from a squid, remarks Michel Serres (48). There is, in short, a quality of historical chauvinism built into critique, making it difficult to relinquish a sense of in-built advantage over those lost souls stranded in the past. Critique likes to have the last word. Critique is intellectual. Critique often insists on its difference from everyday practices of criticism and judgment. While criticism evaluates a specific object, according to one definition, “critique is concerned to identify the conditions of possibility under which a domain of objects appears” (Butler 109). Critique is interested in big pictures, cultural frameworks, underlying schema. It is a mode of thought well matched to the library and seminar room, to a rhythm of painstaking inquiry rather than short-term problem-solving. It “slows matters down, requires analysis and reflection, and often raises questions rather than providing answers” (Ruitenberg 348). Critique is thus irresistibly drawn toward self-reflexive thinking. Its domain is that of second-level observation, in which we reflect on the frames, paradigms, and perspectives that form and inform our understanding. Even if objectivity is an illusion, how can critical self-consciousness not trump the available alternatives? This questioning of common sense is also a questioning of common language: self-reflexivity is a matter of form as well as content, requiring the deployment of what Jonathan Culler and Kevin Lamb call “difficult language” that can undermine or “un-write” the discourses that make up our world (1–14). Along similar lines, Paul Bove allies himself with a “tradition that insists upon difficulty, slowness, complex, often dialectical and highly ironic styles,” as an essential antidote to the “prejudices of the current regime of truth: speed, slogans, transparency, and reproducibility” (167). Critique, in short, demands an arduous working over of language, a stoic refusal of the facile phrase and ready-made formula. Yet such programmatic divisions between critique and common sense have the effect of relegating ordinary language to a state of automatic servitude, while condescending to those unschooled in the patois of literary and critical theory. Perhaps it is time to reassess the dog-in-the-manger attitude of a certain style of academic argument—one that assigns to scholars the vantage point of the lucid and vigilant thinker, while refusing to extend this same capacity to those naïve and unreflecting souls of whom they speak.Critique comes from below. Politics and critique are often equated and conflated in literary studies and elsewhere. Critique is iconoclastic in spirit; it rails against authority; it seeks to lay bare the injustices of the law. It is, writes Foucault, the “art of voluntary insubordination, that of reflected intractability” (194). This vision of critique can be traced back to Marx and is cemented in the tradition of critical theory associated with the Frankfurt School. Critique conceives of itself as coming from below, or being situated at the margins; it is the natural ally of excluded groups and subjugated knowledges; it is not just a form of knowledge but a call to action. But who gets to claim the mantle of opposition, and on what grounds? In a well-known essay, Nancy Fraser remarks that critical theory possesses a “partisan though not uncritical identification” with oppositional social movements (97). As underscored by Fraser’s judicious insertion of the phrase “not uncritical,” critique guards its independence and reserves the right to query the actions and attitudes of the oppressed as well as the oppressors. Thus the intellectual’s affiliation with a larger community may collide with a commitment to the ethos of critique, as the object of a more heartfelt attachment. A separation occurs, as Francois Cusset puts it, “between academics questioning the very methods of questioning” and the more immediate concerns of the minority groups with which they are allied (157). One possible strategy for negotiating this tension is to flag one’s solidarity with a general principle of otherness or alterity—often identified with the utopian or disruptive energies of the literary text. This strategy gives critique a shot in the arm, infusing it with a dose of positive energy and ethical substance, yet without being pinned down to the ordinariness of a real-world referent. This deliberate vagueness permits critique to nurture its mistrust of the routines and practices through which the everyday business of the world is conducted, while remaining open to the possibility of a radically different future. Critique in its positive aspects thus remains effectively without content, gesturing toward a horizon that must remain unspecified if it is not to lapse into the same fallen state as the modes of thought that surround it (Fish 446).Critique does not tolerate rivals. Declaring itself uniquely equipped to diagnose the perils and pitfalls of representation, critique often chafes at the presence of other forms of thought. Ruling out the possibility of peaceful co-existence or even mutual indifference, it insists that those who do not embrace its tenets must be denying or disavowing them. In this manner, whatever is different from critique is turned into the photographic negative of critique—evidence of an irrefutable lack or culpable absence. To refuse to be critical is to be uncritical; a judgment whose overtones of naiveté, apathy, complacency, submissiveness, and sheer stupidity seem impossible to shrug off. In short, critique thinks of itself as exceptional. It is not one path, but the only conceivable path. Drew Milne pulls no punches in his programmatic riff on Kant: “to be postcritical is to be uncritical: the critical path alone remains open” (18).The exceptionalist aura of critique often thwarts attempts to get outside its orbit. Sociologist Michael Billig, for example, notes that critique thinks of itself as battling orthodoxy, yet is now the reigning orthodoxy—no longer oppositional, but obligatory, not defamiliarising, but oppressively familiar: “For an increasing number of younger academics,” he remarks, “the critical paradigm is the major paradigm in their academic world” (Billig 292). And in a hard-hitting argument, Talal Asad points out that critique is now a quasi-automatic stance for Western intellectuals, promoting a smugness of tone that can be cruelly dismissive of the deeply felt beliefs and attachments of others. Yet both scholars conclude their arguments by calling for a critique of critique, reinstating the very concept they have so meticulously dismantled. Critique, it seems, is not to be abandoned but intensified; critique is to be replaced by critique squared. The problem with critique, it turns out, is that it is not yet critical enough. The objections to critique are still very much part and parcel of the critique-world; the value of the critical is questioned only to be emphatically reinstated.Why do these protestations against critique end up worshipping at the altar of critique? Why does it seem so exceptionally difficult to conceive of other ways of arguing, reading, and thinking? We may be reminded of Eve Sedgwick’s comments on the mimetic aspect of critical interpretation: its remarkable ability to encourage imitation, repetition, and mimicry, thereby ensuring its own reproduction. It is an efficiently running form of intellectual machinery, modeling a style of thought that is immediately recognisable, widely applicable, and easily teachable. Casting the work of the scholar as a never-ending labour of distancing, deflating, and diagnosing, it rules out the possibility of a different relationship to one’s object. It seems to grow, as Sedgwick puts it, “like a crystal in a hypersaturated solution, blotting out any sense of the possibility of alternative ways of understanding or things to understand” (131).In this context, a change in vocabulary—a redescription, if you will—may turn out to be therapeutic. It will come as no great surprise if I urge a second look at the hermeneutics of suspicion. Ricoeur’s phrase, I suggest, can help guide us through the interpretative tangle of contemporary literary studies. It seizes on two crucial parts of critical argument—its sensibility and its interpretative method—that deserve more careful scrutiny. At the same time, it offers a much-needed antidote to the charisma of critique: the aura of ethical and political exemplarity that burnishes its negativity with a normative glow. Thanks to this halo effect, I’ve suggested, we are encouraged to assume that the only alternative to critique is a full-scale surrender to complacency, quietism, and—in literary studies—the intellectual fluff of aesthetic appreciation. Critique, moreover, presents itself as an essentially disembodied intellectual exercise, an austere, even abstemious practice of unsettling, unmaking, and undermining. Yet contemporary styles of critical argument are affective as well as analytical, conjuring up distinctive dispositions and relations to their object. As Amanda Anderson has pointed out in The Way We Argue Now, literary and cultural theory is saturated with what rhetoricians call ethos—that is to say, imputations of motive, character, or attitude. We need only think of the insouciance associated with Rortyan pragmatism, the bad-boy iconoclasm embraced by some queer theorists, or the fastidious aestheticism that characterises a certain kind of deconstructive reading. Critical languages, in other words, are also orientations, encouraging readers to adopt an affectively tinged stance toward their object. Acknowledging the role of such orientations in critical debate does not invalidate its intellectual components, nor does it presume to peer into, or diagnose, an individual scholar’s state of mind.In a related essay, I scrutinise some of the qualities of a suspicious or critical reading practice: distance rather than closeness; guardedness rather than openness; aggression rather than submission; superiority rather than reverence; attentiveness rather than distraction; exposure rather than tact (215–34). Suspicion, in this sense, constitutes a muted affective state—a curiously non-emotional emotion of morally inflected mistrust—that overlaps with, and builds upon, the stance of detachment that characterises the stance of the professional or expert. That this style of reading proves so alluring has much to do with the gratifications and satisfactions that it offers. Beyond the usual political or philosophical justifications of critique, it also promises the engrossing pleasure of a game-like sparring with the text in which critics deploy inventive skills and innovative strategies to test their wits, best their opponents, and become sharper, shrewder, and more sophisticated players. In this context, the claim that contemporary criticism has moved “beyond” hermeneutics should be treated with a grain of salt, given that, as Stanley Fish points out, “interpretation is the only game in town” (446). To be sure, some critics have backed away from the model of what they call “depth interpretation” associated with Marx and Freud, in which reading is conceived as an act of digging and the critic, like a valiant archaeologist, excavates a resistant terrain in order to retrieve the treasure of hidden meaning. In this model, the text is envisaged as possessing qualities of interiority, concealment, penetrability, and depth; it is an object to be plundered, a puzzle to be solved, a secret message to be deciphered. Instead, poststructuralist critics are drawn to the language of defamiliarising rather than discovery. The text is no longer composed of strata and the critic does not burrow down but stands back. Instead of brushing past surface meanings in pursuit of hidden truth, she dwells in ironic wonder on these surface meanings, seeking to “denaturalise” them through the mercilessness of her gaze. Insight, we might say, is achieved by distancing rather than by digging. Recent surveys of criticism often highlight the rift between these camps, underscoring the differences between the diligent seeker after buried truth and the surface-dwelling ironist. From a Ricoeur-inflected point of view, however, it is their shared investment in a particular ethos—a stance of knowingness, guardedness, suspicion and vigilance—that turns out to be more salient and more striking. Moreover, these approaches are variously engaged in the dance of interpretation, seeking to go beyond the backs of texts or fellow-actors in order to articulate non-obvious and often counter-intuitive truths. In the case of poststructuralism, we can speak of a second-order hermeneutics that is less interested in probing the individual object than the larger frameworks and conditions in which it is embedded. What the critic interprets is no longer a self-contained poem or novel, but a broader logic of discursive structures, reading formations, or power relations. Ricoeur’s phrase, moreover, has the singular advantage of allowing us to by-pass the exceptionalist tendencies of critique: its presumption that whatever is not critique can only be assigned to the ignominious state of the uncritical. As a less prejudicial term, it opens up a larger history of suspicious reading, including traditions of religious questioning and self-scrutiny that bear on current forms of interpretation, but that are occluded by the aggressively secular connotations of critique (Hunter). In this context, Ricoeur’s own account needs to be supplemented and modified to acknowledge this larger cultural history; the hermeneutics of suspicion is not just the brain-child of a few exceptional thinkers, as his argument implies, but a widespread practice of interpretation embedded in more mundane, diffuse and variegated forms of life (Felski 220).Finally, the idea of a suspicious hermeneutics does not invalidate or rule out other interpretative possibilities—ranging from Ricoeur’s own notion of a hermeneutics of trust to more recent coinages such as Sedgwick’s “restorative reading,” Sharon Marcus’s “just reading” or Timothy Bewes’s “generous reading.” Literary studies in France, for example, is currently experiencing a new surge of interest in hermeneutics (redefined as a practice of reinvention rather than exhumation) as well as a reinvigorated phenomenology of reading that elucidates, in rich and fascinating detail, its immersive and affective dimensions (see Citton; Macé). This growing interest in the ethos, aesthetics, and ethics of reading is long overdue. Such an orientation by no means rules out attention to the sociopolitical resonances of texts and their interpretations. It is, however, no longer willing to subordinate such attention to the seductive but sterile dichotomy of the critical versus the uncritical.ReferencesAnderson, Amanda. The Way We Argue Now: A Study in the Cultures of Theory. Princeton: Princeton UP, 2005.Asad, Talal. “Free Speech, Blasphemy, and Secular Criticism.” Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech. Ed. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood. Berkeley: Townsend Center for the Humanities, 2009. 20–63. Bewes, Timothy. “Reading with the Grain: A New World in Literary Studies.” Differences 21.3 (2010): 1–33.Billig, Michael. “Towards a Critique of the Critical.” Discourse and Society 11.3 (2000): 291–92. Bloom, Harold. The Western Canon: The Books and School of the Ages. 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