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Zeitschriftenartikel zum Thema „Maladie spirituelle“
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Romeo, Maria Vita. „La maladie : occasion de parler avec Dieu et avec le monde“. Courrier Blaise Pascal 46 (2024): 147–58. https://doi.org/10.4000/130cn.
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Le véritable sens de la Prière apparaît, lorsque Pascal, par sa dialectique figure-vérité, révèle le sens dernier de la maladie et décrit les maux du corps comme une figure des maux de l’âme. Pascal considère le mal physique comme la répercussion du mal spirituel, d’où son acceptation totale de la maladie comme état naturel de chaque chrétien,, condamné à vivre dans la privation des biens et la souffrance. Les maladies arrivent comme un cadeau « salutaire », qui nous contraint de considérer notre finitude en nous dévoilant le mensonge et les illusions d’une vie pleine de fautes, et en nous aidant à accepter notre vraie condition, faite de misère et de grandeur. En ce sens, la maladie, par la grâce, devient ainsi le point de départ de la santé spirituelle.
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Pelchat, Marc. „L’accompagnement spirituel de la personne séropositive ou sidéenne“. Santé mentale au Québec 17, Nr. 1 (12.06.2008): 249–63. http://dx.doi.org/10.7202/502056ar.
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RÉSUMÉ Les expériences limites de l'existence ont longtemps été considérées comme le domaine de la religion : au Québec, encore récemment, il revenait surtout à l'Eglise catholique d'en faire la gestion symbolique. Aujourd'hui, la référence religieuse n'est pas disparue, mais a subi un double processus de privatisation et de diversification. Plusieurs systèmes de croyance, religieuse ou séculière, se proposent pour la recherche de sens. Ces approches ont-elles quelque chose de pertinent à offrir aux malades en général et aux personnes infectées par le VIH en particulier, ainsi qu'aux divers intervenants ? L'accompagnement des personnes séropositives ou sidéennes dans leur quête de sens et dans leur lutte contre les forces négatrices de la vie fait nécessairement appel à la dynamique spirituelle de la personne. Ce travail indispensable n'a pas à déboucher obligatoirement sur un credo religieux traditionnel, mais « croire à la quête de sens » devient un impératif pour tous ceux qui sont concernés par le sida, ainsi que le montre cette réflexion critique sur l'accompagnement spirituel en contexte de maladie et de souffrance.
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KABASELE LUMBALA, François. „De la religion à la thérapie“. Cahiers des Religions Africaines 1, Nr. 2 (16.12.2020): 35–47. http://dx.doi.org/10.61496/nthv8628.
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Résumé La Médecine s’est séparée de la religion depuis le 5ème siècle avant l’ère chrétienne ; et sans doute, grâce à cette séparation, elle s’est développée énormément. Mais leurs racines restent unies, dans un même axe central, l’homme qu’elles soignent, pour le libérer du mal. Dans cet homme, tout se tient, le corps et l’esprit, la maladie et le péché, la société ambiante et l’individu, la guérison et le salut. C’est le grand enseignement que l’on peut tirer particulièrement des religions animistes. Tenons compte de la dimension spirituelle de l’homme dans toute thérapie, sans nécessairement recourir à des formules magiques ou à des citations intempestives de textes sacrés. Mots clés : médecine, magie, religion, thérapie, guérison, maladie, péché, salut.
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Martinuz, Marco. „Vie spirituelle des patients, esthétique de la maladie et accompagnement“. Revue internationale de soins palliatifs 20, Nr. 3 (2005): 81. http://dx.doi.org/10.3917/inka.053.0081.
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Pujol, Nicolas, Domitille Gueneau-Peureux und Sadek Béloucif. „La question spirituelle dans le contexte de la maladie grave“. Laennec 64, Nr. 4 (2016): 6. http://dx.doi.org/10.3917/lae.164.0006.
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Kryshtal, Halyna. „Dimension spirituelle en évidence dans le domaine de la santé par la profession des intervenants en soins spirituels (exemple du Québec)“. Roczniki Teologiczne 67, Nr. 3 (28.12.2020): 27–42. http://dx.doi.org/10.18290/rt.20673-2.
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Uwydatnienie wymiaru duchowego w dziedzinie zdrowia poprzez zawód pracowników opieki duchowej (przykład prowincji Quebec)
Obserwujemy ogromne zmiany w społeczeństwach, które wcześniej uchodziły za chrześcijańskie. Fala zeświecczenia doprowadziła do tego, że szkoły lub szpitale katolickie, prowadzone kiedyś przez zgromadzenia zakonne, znalazły się w rękach świeckiego państwa z odpowiednio świecką ideologią. Prowincja Quebec nie jest wyjątkiem. Właśnie Kościół Katolicki był tą instytucją, która dbała przede wszystkim o wymiar duchowy człowieka w powierzonych sobie ośrodkach. Opiekę duchową nad pacjentami sprawowali księża, udzielając sakramentów świętych, pocieszając i podtrzymując chorych oraz ich rodziny na duchu. Wskutek zredukowania roli Kościoła poprzez „spokojną rewolucję” i oddzielenie Kościoła od państwa kapelani szpitalni w Quebecu w większości zostali zastąpieni przez pracowników opieki duchowej. Kuriozalne jest zarazem to, że państwo tak laickie jak Kanada w swoich ustawach dotyczących opieki medycznej wymaga poszanowania prawa człowieka i zapewnienia mu opieki duchowej. Stąd też funkcjonuje oficjalny zawód opiekuna duchowego, przez co sfera duchowa człowieka zostaje niejako uwydatniona – i to jest rzeczą pozytywną.
W tym artykule zostało podkreślone, że podmiotem opieki duchowej jest zawsze człowiek, postrzegany jako jedność cielesno-psychiczno-duchowa. Sfera duchowa jest trudna do zdefiniowania. Analizując różne definicje duchowości, można wyodrębnić kilka wspólnych elementów, takich jak poszukiwanie odpowiedzi na pytania: o tożsamość człowieka („kim jestem?”), o cel i sens życia („po co żyję?”), o sens cierpienia i śmierci („dlaczego mnie to spotkało?”). Wielu odpowiedzi na te pytania znajduje w religii, a więc w relacji z transcendencją/Siłą Wyższą/Bogiem. Niektórzy jednak rozpatrują duchowość w całkowitym oderwaniu od religii. Wówczas głównymi elementami sfery duchowej często są dla nich relacje z bliskimi oraz wartości ogólnoludzkie. Pracownicy opieki duchowej pomagają człowiekowi cierpiącemu w odnalezieniu sensu życia, odkryciu sensu cierpienia oraz przywróceniu równowagi życiowej poprzez zaakceptowanie ograniczeń i nauczenie się życia z nimi. W tej służbie człowiekowi choremu ważna jest obecność przy nim, aktywne słuchanie, dialog, solidarność, współczucie i miłość. Podkreśla się, że pracownikiem opieki duchowej może być każdy, niezależnie od płci, stanu cywilnego lub religijnej przynależności. Niektóre wydziały teologiczne oraz Instytuty religijne, przeżywające obecnie kryzys z powodu niedoboru studentów na kierunek filozofii czy teologii, po zreorganizowaniu się proponują programy kształcenia dla przyszłych pracowników opieki duchowej.
Dimension spirituelle en évidence dans le domaine de la santé par la profession des intervenants en soins spirituels (exemple du Québec)
Beaucoup de sociétés au monde, auparavant profondément chrétiennes, sont devenues laïques dans les dernières décennies. La société québécoise n’est pas une exception, et les raisons pour cela sont diverses. Nous pouvons observer comment les écoles ou les hôpitaux dirigés par les ordres religieux sont devenus la propriété de l'État. L’Église catholique qui auparavant jouait un rôle important dans la société et prenait soin de l'aspect spirituel des personnes, ne joue presque plus ce rôle. Mais cela ne veut pas dire que les besoins spirituels des personnes et leur soif pour la transcendance soient disparus. Les besoins d'un équilibre global de vie se manifestent lors d’une crise causée par la maladie. C'est surtout dans les moments cruciaux, comme la souffrance, la maladie ou la proximité de la mort que les personnes posent beaucoup de questions sur la spiritualité.
Un aspect positif est que la société laïque du Québec a un respect pour les droits des personnes et de leurs besoins spirituels. Pour répondre à ces besoins, une nouvelle profession a vu le jour et elle prend en compte la dimension spirituelle des personnes. Cette dimension doit être au cœur des pratiques de toutes les personnes engagées à donner un support aux malades. La personne dans son ensemble «corps-âme-esprit» doit être au centre pendant tous les soins médicaux. C'est pour cette raison qu'en premier lieu dans cet article, j'ai parlé de la conception de la personne dans laquelle prévalent l’approche globale et intégrative.
Ensuite, je me suis concentrée sur la notion de la spiritualité. En démontrant la diversité des définitions de la spiritualité, j'ai souligné les éléments communs, tels que la recherche de réponses aux questions : l'identité d'un être humain („qui suis-je?”), le but et le sens de la vie („pourquoi j'existe?”), le sens de la souffrance et la mort („pourquoi cela m’arrive?”). Le problème du sens et du but de la vie est une question primordiale pour l'homme, même si elle demeure souvent inexprimée. Beaucoup de gens retrouvent les réponses à ces questions dans la religion, dans leurs rapports avec la transcendance / Être Suprême / Dieu. Certaines personnes, cependant, considèrent la spiritualité dans l'isolement complet de la religion. Ensuite, les principaux éléments de la sphère spirituelle sont souvent les relations avec les proches et les valeurs humaines. Les intervenants en soins spirituels aident les personnes souffrantes à retrouver le sens de la vie, de reconstruire un équilibre de vie global et/ou d'apprendre à «vivre avec» leurs limites. Par leur profession ils offrent l'écoute attentive, la possibilité du dialogue, la solidarité, la compassion et l'amour dont les personnes souffrantes ont tant besoin.
Il est bien de mentionner que les facultés de théologie et les instituts d'études religieuses se sont réorientés pour proposer des programmes académiques afin de former les intervenants en soins spirituels.
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Boëffard, Louise. „Les transitions occupationnelles dans l’expérience des cancers chez l’adulte en France : un défi permanent“. ErgOThérapies 88 (Januar 2023): 15–23. https://doi.org/10.60856/0v36-n957.
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Les cancers sont des maladies chroniques affectant chaque personne qui en est atteinte dans tous les domaines de sa vie, ainsi que son entourage. Ils sont à l’origine de nombreux changements et transitions occupationnelles, bouleversant les habitudes de vie de chacun. Cet article est issu d’un mémoire d’initiation à la recherche pour l’obtention du diplôme d’État d’ergothérapeute en France. Il interroge les changements de routines occupationnelles signifiantes vécues par les personnes atteintes de cancers, et ce, du diagnostic à la rémission. Une enquête narrative a été privilégiée afin d’accéder aux occupations et à leurs significations. Cinq entretiens ont été réalisés auprès d’adultes en rémission pour recueillir leur vécu à différentes étapes de leur parcours. Les résultats attestent que l’expérience des cancers comprend de nombreuses transitions occupationnelles et émotionnelles, des remaniements de pensées et de valeurs également, propres aux individus. Cette expérience encourage la découverte et l’engagement dans de nouvelles activités porteuses de sens, qui généralement contiennent une dimension spirituelle, évoquant alors la notion d’ajustement et d’acceptation de la maladie.
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Chouinard, Jocelyn. „Résilience, spiritualité et réadaptation“. Intervention 22, Nr. 1-2 (01.12.2010): 89–92. http://dx.doi.org/10.7202/045032ar.
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La spiritualité est l’un des facteurs qui permettent à l’être humain de donner du sens à sa vie. L’expérience de réadaptation à la suite d’un traumatisme ou d’une maladie peut devenir une occasion de transformation et de croissance spirituelle si elle s’inscrit dans le projet de vie de la personne. Le développement de l’outil Fil d’Ariane par le Centre de réadaptation Estrie a été réalisé dans cette perspective. Le regard positif posé par l’intervenant peut permettre à la personne en réadaptation d’exprimer sa résilience, et par-delà, de s’adapter et de rebondir en dépit de l’adversité.
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Yemweni Dangu, Anicet. „Culture, religion et thérapie dans les Eglises de réveil en R.D.Congo“. Le Carrefour Congolais 9, Nr. 1 (25.06.2024): 203–38. http://dx.doi.org/10.4314/lcc.v9i1.7.
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Depuis la nuit des temps, les hommes de toutes les cultures ont mis au point une pluralité des pratiques médicales appropriées à leurs univers. Les Africains, en particulier, ont eu recours aux commodités empiriques et occultes les plus variées fondées sur une conception spirituelle de la nature humaine et comprenant l'usage des plantes médicinales, le rituel religieux, etc. On pouvait les regrouper en deux grandes méthodes thérapeutiques ou curatives dont la méthode dite « herboriste ». La deuxième méthode est celle que nous conviendrons d'appeler « spirituelle ». Mais, depuis le contact avec l’Occident, petit à petit, cette conception de la maladie et de la santé a perdu l’association de la plante et du spirituel. L’homme africain, en général, et le Kinois, en particulier, se voit désemparer devant des échecs à répétition. Il en résulte une sorte de recours aux entités qui prétendent offrir des réponses à ces questions parmi lesquelles les églises, et notamment, les Églises de réveil. Abstract Since the dawn of time, men of all cultures have developed a plurality of medical practices in accordance with their world. Africans, in particular, have had recourse to the most varied empirical and occult conveniences based on spiritual conceptions of human nature, including the use of medicinal plants, religious ritual, and so on. Those may be grouped into two main therapeutic or curative methods, including the so-called “herbalist” one. The second refers to “spiritual”. But, since contact with the West Civilization, little by little, this conception of illness and health has lost the association of the plant and the spiritual. The African, in general, and the inhabitants of Kinshasa, in particular, finds himself helpless in the face of repeated failures. This results in an appeal to entities which claim to offer answers to all of these questions, from religious ways, in particular, the so-called revival churches.
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Vouga, François. „La nouvelle création et l'invention du moi“. Études théologiques et religieuses 75, Nr. 3 (2000): 335–47. http://dx.doi.org/10.3406/ether.2000.3601.
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François Vouga montre que l’évangile paulinien se fonde sur une révélation apocalyptique selon laquelle chaque être humain est une personne qui existe indépendamment de ses qualités et de ses actes. Cette révélation signifie la découverte de la personne individuelle comme moi et comme sujet autoréflexif de la vie spirituelle. Elle est fondée sur le paradoxe absolu de la révélation eschatologique de Dieu dans la personne historique d’un transgresseur de la Loi et d’un crucifié. L’évangile de Dieu que proclame l’apôtre est ainsi un scandale pour ce monde tandis que, pour le croyant, il est puissance qui fait vivre, qui libère de la maladie à la mort et qui transforme l’existence en une création nouvelle.
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Hamzaoui, S., N. Merzouk und O. Bentahar. „La prise en charge psychologique des patients en prothèse maxillofaciale : rôle de l’approche spirituelle“. Psycho-Oncologie 13, Nr. 2 (Juni 2019): 125–28. http://dx.doi.org/10.3166/pson-2019-0096.
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Le visage constitue une charnière de l’individu et de la société, il est la partie visible du corps, et c’est à travers le visage que s’expriment les sentiments et que s’instaure la communication entre les humains. C’est pour cela que toute perte de substance accidentelle ou chirurgicale cause des atteintes, certes physiques, mais aussi psychiques, puisque l’apparence du visage cesse d’être le miroir rassurant de l’individu, au contraire elle devient embarrassante et implique plusieurs perturbations psychologiques au patient. La prise en charge psychologique du patient qui reçoit une prothèse maxillofaciale (PMF) se fait à tous les moments de la réhabilitation maxillofaciale, dès l’annonce de la maladie, pendant l’hospitalisation, après l’hospitalisation, à la consultation de PMF jusqu’à la pose de la prothèse d’usage restauratrice. Cette prise en charge implique plusieurs intervenants, elle inclut l’équipe médicale pluridisciplinaire, la famille du patient qui doit être omniprésente à toutes les étapes du traitement. Les ressources personnelles et spirituelles, familiales et sociales dont dispose le patient doivent être évaluées afin de prévoir un éventuel soutien psychologique.
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Pelletier, Jean-François. „Une grande dame et deux self-made-men : témoignage d’un patient chercheur“. Santé mentale au Québec 40, Nr. 1 (22.07.2015): 267–74. http://dx.doi.org/10.7202/1032394ar.
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La détresse psychique d’une personne, d’un parent en l’occurrence, peut avoir des répercussions très importantes sur la dynamique familiale et sur le destin de tous les membres de cette famille. Ces derniers peuvent devenir malgré eux des experts de la santé mentale, par nécessité d’accompagnement et avec leurs propres vulnérabilités, parfois aussi pour tenter de comprendre l’incompréhensible. Ce témoignage est celui d’un patient-chercheur qui s’est interrogé sur l’impact que la maladie mentale a eu sur son parcours professionnel et ses choix de carrière. En remontant à de lointains souvenirs d’enfance, cet exercice s’est révélé être un travail d’introspection, soit l’observation d’une conscience individuelle par elle-même. Le fruit de cette réflexion se présente comme le récit d’une double conversion, spirituelle et scientifique, alors que cette tentative de dégager un sens à cette expérience personnelle se transforme en pratique socialement engagée de la recherche en santé mentale et psychiatrie.
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Mandhouj, O. „Troubles mentaux sévères et ressources spirituelles“. European Psychiatry 30, S2 (November 2015): S26—S27. http://dx.doi.org/10.1016/j.eurpsy.2015.09.081.
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La spiritualité et la religion jouent un rôle important pour certains patients souffrant de troubles psychotiques ou dépressifs. Toutefois, les psychiatres se sont souvent arrêtés aux aspects négatifs de ces aspects. Nous avons étudié récemment cette dimension chez des patients souffrant de psychose chronique. Nos résultats démontrent une plus grande religiosité des patients en comparaison aux soignants, ainsi qu’à la population générale. Seule une minorité de patients présente une croyance spirituelle que l’on peut qualifier de pathologique (14 %). La religion joue un rôle majoritairement positif pour l’image de soi (espoir, estime de soi), pour les symptômes de la maladie et pour les relations sociales. La religion a un effet protecteur par rapport à la prise de drogues. Différents exemples de la manière dont la religion peut être utilisée par les patients pour faire face à leurs difficultés seront énumérés durant l’exposé. Des études épidémiologiques et cliniques montrent que les pratiques religieuses et spirituelles diminuent le risque de passage à l’acte suicidaire. Nous détaillerons une étude que nous avons réalisé chez des personnes hospitalisées suite à des tentatives de suicide. Il apparaît dans cette population une spiritualité plus basse que celle rencontrée dans la population générale. Une spiritualité élevée, particulièrement par rapport à sa dimension « Sens de la vie », semble protéger de la récidive que nous avons évaluée sur une période de 18 mois. Dans un contexte de trouble mental chronique et grave, la religion et la spiritualité semblent être des éléments susceptibles d’aider considérablement certains patients. Il semble qu’il s’agisse d’un domaine relativement peu exploré par les soignants. Les manières dont cette thématique devrait être abordée dans la prise en charge des patients souffrant de troubles psychiatriques sera discutée.
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Cooreman-Guittin, Talitha. „La réminiscence spirituelle comme outil pour maintenir le lien avec une personne atteinte de la maladie d’Alzheimer“. Revue d'éthique et de théologie morale Hors-série, HS (19.08.2021): 93–110. http://dx.doi.org/10.3917/retm.315.0093.
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Bradbury, Bettina. „Mourir chrétiennement“. Revue d'histoire de l'Amérique française 46, Nr. 1 (26.08.2008): 143–75. http://dx.doi.org/10.7202/305051ar.
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RÉSUMÉ Cette étude porte sur les établissements pour malades, pauvres et personnes âgées dirigés par les Soeurs Grises et les Soeurs de la Providence à Montréal, au XIXe siècle. Se concentrant sur les pensionnaires de sexe féminin, âgées et veuves, elle brosse un portrait de la clientèle et en établit la durée du séjour, tout en évoquant la vie qu'elle y menait. Finir ses jours dans un asile ou un hospice présentait des avantages différents selon l'âge, l'infirmité, le sexe, les croyances et les relations avec la famille et les parents. L'hébergement dans ces institutions, où l'existence était imprégnée de religion, permettait de se préparer à faire une bonne mort, but proposé avec insistance aux catholiques. En outre, cette idée contribuait puissamment à légitimer le travail des religieuses et leur appel à la générosité du public. Car leur succès dépendait des liens qu'elles tissaient entre leurs oeuvres, leurs pauvres et l'ensemble de la communauté spirituelle et économique de Montréal. Ainsi la charité, complexe réseau économique et spirituel, unissait des gens que la classe, la fortune et les ressources spirituelles différenciaient.
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Yumba wa Kumwenda, François. „Le questionnement spirituel de l’Africain en contexte de soins et d’interculturalité“. Cahiers des Religions Africaines 2, Nr. 3 (21.04.2021): 149–62. http://dx.doi.org/10.61496/tzqn4089.
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La culture et la croyance jouent un rôle indéniable non seulement dans la perception de la maladie et de soins de santé, mais aussi dans la relation soignant-soigné. Partant du vécu des patients africains en contexte d’interculturalité, tirant ses arguments dans l’anthropologie africaine et chrétienne, l’auteur invite à la prise en compte du questionnement spirituel de la personne malade, en vue de l’amélioration de l’alliance thérapeutique et de l’accompagnement. Scrutant la spiritualité comme intériorité vitale, l’auteur distingue trois niveaux du questionnement spirituel du patient : ontologique, cosmique et religieux.
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Hille, Marie-Paule. „La visite pieuse aux tombeaux des saints“. Studia Islamica 116, Nr. 2 (18.11.2021): 393–423. http://dx.doi.org/10.1163/19585705-12341444.
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Résumé La visite pieuse aux tombeaux des saints est une pratique largement répandue dans le nord-ouest de la Chine. Élément constitutif de la sainteté, la ziyāra sera abordée ici à travers une ethnographie menée au sein du Xidaotang, un mouvement soufi chinois minoritaire apparu tardivement à la fin du XIXe siècle. La présente étude se fonde sur un corpus constitué d’une hagiographie, d’une chronique interne, d’observations effectuées près des tombeaux et de discussions avec les dévots. Les textes de type hagiographique mettent en exergue le rôle de la visite pieuse aux tombeaux dans un récit édifiant qui sert à la fois à légitimer le développement de ce nouveau mouvement religieux et à le fondre dans un modèle de sainteté hérité du passé. Les chroniques, quant à elles, mettent en lumière plusieurs contextes de visite pieuse aux tombeaux : fêtes religieuses, fêtes commémoratives, cas de maladie, visites de politesse ainsi que différentes formes de recueillement (collective ou individuelle, avec ou sans invitation de membres extérieurs à la communauté). Aujourd’hui, le culte rendu aux saints défunts concentre une pluralité d’activités pieuses qui sont autant de façon d’exprimer sa religiosité : honorer la mémoire des défunts en leur adressant des prières de paix, rappeler aux hommes leur condition d’hommes mortels soumis à la miséricorde, demander l’intercession des saints pour l’exaucement de vœux ou pour se repentir de ses pêchés, accéder à une étape spirituelle sur la voie de la purification par un déplacement du cœur vers l’espace intime de la tombe.
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Javary, Christelle. „Maxime Gimenez , La Guérison spirituelle . T. 3 : Où conduit l’expérience de la maladie et de la guérison ? , Le Cerf, 2007, 222 pages, 19 €“. Études Tome 408, Nr. 2 (01.02.2008): XXXVIII. http://dx.doi.org/10.3917/etu.082.0262al.
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Schaller, Amandine, Géraldine Bourquin, Indira Amorim Araujo und Michael Ljuslin. „Nouvelles perspectives pour la détresse psycho-existentielle terminale : la thérapie assistée par psychédéliques“. Revue internationale de soins palliatifs Vol. 38, Nr. 2 (10.10.2023): 98–106. http://dx.doi.org/10.3917/inka.242.0098.
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La dépression, l’anxiété et la détresse existentielle liées aux maladies terminales ont un impact majeur sur la qualité de vie des patients. Les psychédéliques apparaissent comme des catalyseurs pour l’exploration réflexive, introspective et parfois spirituelle dans le cadre d’une psychothérapie, avec des effets bénéfiques multiples potentiellement rapides et durables. La thérapie assistée par psychédéliques (TAP) combine la préparation, la prise de substances et l’intégration des expériences pour faciliter l’avènement de changements psycho spirituels profonds. Malgré les obstacles méthodologiques et administratifs, l’intérêt pour cette approche novatrice continue de croître en raison de son potentiel à offrir des rémissions là où les approches conventionnelles s’avèrent peu efficaces.
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Bluebond-Langner, Myra, Sylvie Fortin und Misha Knot. „De Third Mesa à Bloomsbury“. Anthropologie et Sociétés 37, Nr. 3 (13.03.2014): 215–31. http://dx.doi.org/10.7202/1024087ar.
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L’anthropologue Myra Bluebond-Langner est une chef de file et pionnière dans l’étude d’enfants qui vivent avec des maladies graves limitant l’espérance de vie. En retraçant son parcours intellectuel et de recherche, elle souligne combien l’ethnographie et les approches théoriques anthropologiques sont fécondes dans de nombreux champs d’enquête, dont le domaine émergeant des soins palliatifs pédiatriques. Voulant cerner les processus de socialisation et identitaires chez les enfants atteints de cancer, elle s’intéresse à leur compréhension de la maladie et de leur pronostic et les modes et contextes d’acquisition de ces savoirs au fil de l’expérience de la maladie. Elle s’intéresse également aux différents jeux de rôle (ou faux semblants) mis en scène au sein de la famille et à l’évolution de ces rôles tout au long de la trajectoire de la maladie. Par la suite, Bluebond-Langner enquête auprès d’enfants atteints de fibrose kystique en portant une attention particulière à la fratrie. Avec nuances, elle documente la recherche de « normalité » au sein de la famille et la perte progressive de celle-ci avec l’inévitable évolution de la maladie. La prise de décision parentale en contexte d’oncologie pédiatrique représente un troisième thème d’étude développé par l’anthropologue. Les choix documentés s’inscrivent dans une reconfiguration des rôles et responsabilités parentaux plutôt que dans une quête désespérée pour une guérison souvent impossible. L’auteur rappelle l’intérêt de la recherche multidisciplinaire et plus largement une approche de la clinique et des soins palliatifs pédiatriques qui fait place à un éventail de disciplines, toutes essentielles à la compréhension des enjeux sociaux, culturels, spirituels et biologiques de la maladie.
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Khechaf, Driss, Dominique Jacquemin und Guy Jobin. „Les spécificités de patients musulmans belges : une revue de littérature“. Revue internationale de soins palliatifs Vol. 37, Nr. 3 (17.04.2023): 109–17. http://dx.doi.org/10.3917/inka.233.0109.
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Les spécificités des patients musulmans belges : une revue de littérature – Les recherches scientifiques qui visent l’intégration de la spiritualité dans les soins, ainsi que son développement augmentent chaque année. Toutefois des chercheurs ont constaté qu’il existe un manque important dans les recherches concernant la spiritualité des patients adhérant à l’islam. C’est dans ce contexte que s’inscrit notre article qui vise à faire le point sur l’état des connaissances apportées dans ce domaine pour connaitre les spécificités de ces patients et leurs besoins spirituels. Ils comprennent la maladie et la fin de vie dans un cadre religieux et spirituel. Ils peuvent croire peut-être en l’omnipotence de Dieu dans le processus de la guérison, ce qui nécessite l’intégration de ces croyances et des pratiques dans les plans de traitement pour prodiguer des soins culturellement adaptés aux patients musulmans.
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Drønen, Tomas Sundnes. „A Missionary Discourse on Conversion: Norwegian Missionaries in Adamawa, Northern Cameroon 1934–1960 Un discours missionnaire sur la conversion. Les missionnaires norvégiens à Adamawa, Nord Cameroun, 1934–1960. Eine missionarische Erklärung der Bekehrung. Norwegische Missionare in Adamawa, Nordkamerun 1934–1960 Un discurso misionero sobre la conversión. Misioneros noruegos en Ada mawa, norte del Camerún 1934–1960“. Mission Studies 24, Nr. 1 (2007): 99–126. http://dx.doi.org/10.1163/157338307x191598.
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AbstractThis article seeks to shed light on a much-debated question in the history of mission and anthropology: What is the nature of religious conversion? rough archive studies of the literature produced by the Norwegian missionaries in northern Cameroon from 1943 to 1960 the author shows how the missionaries interpreted religious conversion. The missionary discourse on conversion was biased in a specific theological and cultural environment, yet it was open for negotiations with the encountered population. The missionaries used biblical images to describe conversion to Christianity that were coherent with the cultural practices of both the missionaries and the groups that accepted the message of the missionaries in order to describe conversion to Christianity. Biblical images that corresponded with the cultural practice of groups that did not accept the missionaries are, however, absent from the material. A Western Protestant discourse presented spiritual and social oppression, ignorance, sickness, and lack of moral behaviour as obstacles the Africans had to be liberated from in order to be converted to Christianity. The missionaries, lacking knowledge about the social and religious organisation of traditional society, interpreted the "spiritual oppression" as "heathendom," and interpreted it according to their own theological paradigm. The reactions of the local population to this civilising mission made the missionaries modify their approach in order for their project to fit the agency of the new Christians in northern Cameroon. Cet article cherche à éclairer une question très débattue en histoire de la mission et en anthropologie : quelle est la nature de la conversion religieuse ? Étudiant les archives de la littérature produite par les missionnaires norvégiens au Nord Cameroun, de 1943 à 1960, l'auteur montre comment les missionnaires ont interprété la conversion religieuse. Le discours missionnaire sur la conversion a été biaisé par un environnement théologique et culturel spécifique, tout en étant ouvert à la négociation avec les populations rencontrées. Pour décrire la conversion au christianisme, les missionnaires ont utilisé des images bibliques cohérentes avec les pratiques culturelles et des missionnaires et des groupes qui acceptèrent leur message. Les images correspondant à la pratique culturelle des groupes n'ayant pas accepté les missionnaires sont cependant absentes du matériel étudié. Un discours occidental protestant présentait l'oppression spirituelle et sociale, l'ignorance, la maladie et le manque de comportement moral comme des obstacles dont les Africains devaient être libérés pour se convertir au christianisme. Manquant de connaissance sur l'organisation sociale et religieuse de la société traditionnelle, les missionnaires interprétèrent l'oppression spirituelle comme « paganisme » et lui donnèrent le sens du paradigme théologique qu'ils comprenaient, celui du christianisme occidental. Les réactions de la population locale à cette mission civilisatrice ont poussé les missionnaires à modifier leur approche de façon à ce que leur projet rentre dans les schémas des nouveaux chrétiens du Nord Cameroun. Dieser Artikel versucht, eine vieldiskutierte Frage in der Geschichte von Mission und Anthropologie zu beleuchten: Welcher Natur ist die religiöse Bekehrung? Durch Archivstudien der Literatur, die norwegische Missionare in Nordkamerun zwischen 1934 und 1960 produzierten, sucht der Autor zu zeigen, wie die Missionare die religiöse Bekehrung interpretierten. Die missionarische Erklärung wurde durch eine spezifische theologische und kulturelle Umgebung beeinflusst, war aber auch offen für Verhandlungen mit der Bevölkerung vor Ort. Die Missionare verwendeten für die Bekehrung zum Christentum biblische Bilder, die mit den kulturellen Praktiken sowohl der Missionare wie auch der Gruppen übereinstimmten, die die Botschaft der Missionare annahmen. Biblische Bilder solcher Gruppen, die die Missionare nicht annahmen, finden sich allerdings im untersuchten Material nicht. Ein westlich protestantischer Diskurs stellte die spirituelle und soziale Unterdrückung, Unwissenheit, Krankheit und das Fehlen moralischen Handelns als Hindernisse dar, von denen die Afrikaner befreit werden mussten, damit sie zum Christentum bekehrt werden konnten. Die Missionare, denen die Kenntnis der sozialen und religiösen Struktur der traditionellen Gesellschaft fehlte, interpretierten die ,,spirituelle Unterdrückung" als ,,Heidentum", in Übereinstimmung mit einem theologischen Paradigma, das sie kannten, nämlich das westliche Christentum. Die Reaktionen der Bevölkerung vor Ort auf diese Zivilisierungsmission führten dazu, dass die Missionare ihren Zugang veränderten, damit sich ihr Vorhaben in das Handlungsmuster der jungen Christen in Nordkamerun einfügen konnte. Este artículo intenta aclarar un tema muy discutido en la historia de la misión y antropología: ¿Cuál es la naturaleza de la conversión religiosa? A través de estudios de archivos de la literatura producida por misioneros noruegos en el norte de Camerún entre 1934 hasta 1960 el autor muestra cómo los misioneros interpretaron la conversión religiosa. El discurso misionero de la conversión fue influenciado por un ambiente teológico y cultural específico, aunque fue abierto a negociaciones con la población que se encontró. Los misioneros usaron imágenes bíblicas para describir la conversión al cristianismo que eran coherentes con las prácticas culturales tanto de los misioneros como de los grupos que aceptaron el mensaje de los misioneros. Por el contrario, no entraron en el material las imágenes bíblicas que correspondieron con la práctica cultural de grupos que no aceptaron a los misioneros. El discurso protestante occidental presentó la opresión espiritual y social, la ignorancia, la enfermedad y la falta de comportamiento moral como los obstáculos de los que se debía liberar a los africanos para que se los pudiera convertir al cristianismo. Los misioneros, en su desconocimiento de la organización social y religiosa de la sociedad tradicional, interpretaron la "opresión espiritual" como "paganismo" y lo interpretaron de acuerdo con un paradigma que ellos sí comprendieron: el cristianismo occidental. Las reacciones de la población local a esta misión civilizadora llevaron a los misioneros a modificar su acercamiento para que su proyecto pudiera integrarse mejor en la actuación de los nuevos cristianos del norte de Camerún.
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Thifault, Marie-Claude. „Le nursing psychiatrique à l’École des gardes-malades de l’Hôpital Saint-Jean-de-Dieu : « le côté spirituel en tête du côté technique »“. Scientia Canadensis 33, Nr. 1 (03.02.2011): 95–118. http://dx.doi.org/10.7202/1000846ar.
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L’art de prendre soin des aliénés se développe et se confirme à l’Hôpital Saint-Jean-de-Dieu après qu’une école de gardes-malades y voit le jour en 1912. Créée par les Soeurs de la Providence, cette nouvelle école participe à la transformation de l’asile en véritable hôpital. Les archives des Soeurs de la Providence et la revue mensuelle La garde-malade canadienne-française permettent d’analyser le discours de l’élite infirmière, basé sur l’importance d’une formation professionnelle. Les découvertes scientifiques et les nouvelles techniques sont au coeur de la démarche de soins à Saint-Jean-de-Dieu où les étudiantes sont exposées à un enseignement technique, mais également spirituel. Cet article rend compte dans un premier temps du statut marginal de la formation en nursing psychiatrique, alors que prend forme le mouvement de professionnalisation des infirmières. Dans un deuxième temps, il décrit le contexte socioreligieux dans lequel évolue, de 1912 à 1962, l’École des gardes-malades de l’Hôpital Saint-Jean-de-Dieu.
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Santarpia, A., E. Brabant und E. Dudoit. „Les effets narratifs de la musique classique dans les soins palliatifs“. Psycho-Oncologie 11, Nr. 4 (Dezember 2017): 243–51. http://dx.doi.org/10.3166/s11839-017-0637-7.
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Objectif : Cette étude qualitative vise à décrire les effets narratifs d'un protocole d'écoute musicale (musique classique) chez une patiente atteinte d'un cancer avancé, Mme M. (60 ans). Matériel et méthodes : Il s'agit d'un protocole d'écoute musicale composé de quatre étapes (temps) : l'entretien préliminaire (T1), un premier moment d'écoute musicale (T2), une deuxième rencontre d'écoute musicale (T3), l'entretien final (T4). Nous utilisons d'abord le logiciel T-Lab 9.1.3 pour le calcul des associations de mots (cooccurrences) et ensuite une interprétation du récit selon l'approche humaniste/existentielle. Résultats : Nous montrons les effets narratifs avant et après l'expérience d'écoute musicale. Plus précisément, dans un premier temps (T2), nous avons identifié un effet hédonique, sensoriel et imagé de la musique. Dans un second temps (l'entretien final, T4), nous avons observé un effet spirituel (mythologique et archétypique) de la musique classique centré sur l'évocation de l'image de la célèbre chanteuse française « Barbara ». Conclusion : Le « travail psychique avec la musique classique » peut non seulement éloigner le patient d'une narration somatique de la maladie (symptômes, plaintes, gènes et douleurs physiques), mais aussi générer des expériences corporelles agréables et une narration riche d'éléments symboliques et spirituels.
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Caron, Gilles. „L’association d’Entraide Ville-Marie ou choisir de mourir à domicile“. Santé mentale au Québec 7, Nr. 2 (12.06.2006): 65–70. http://dx.doi.org/10.7202/030141ar.
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Résumé L'Association d'Entraide Ville-Marie est un organisme sans but lucratif dont l'objectif est de permettre à toute personne atteinte de cancer, et rendue en phase préterminale ou terminale, de mourir à domicile ou du moins, d'y vivre le plus longtemps possible. Pour ce faire, l'Association d'Entraide Ville-Marie a développé une technique d'approche axée sur le malade et sur les membres de sa famille. Son approche est «globale» en ce sens qu'elle tient compte de toutes les dimensions de la personne : spirituelle, intellectuelle, émotionnelle, sociale et physique. Les services de l'Association d'Entraide Ville-Marie sont offerts à toute personne, sans distinction de langue, de race ou de religion, trois cent soixante-cinq (365) jours par année.
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Monique TANY, Adjoba. „LE RECOURS AUX THERAPIES SPIRITUELLES POUR DES MALADIES INCURABLES EN CÔTE D'IVOIRE“. Journal of International Social Research 14, Nr. (77-4) (01.01.2021): 675–81. http://dx.doi.org/10.17719/jisr.11679.
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Pottier, Bernard, und Dominique Struyf. „Lettres aux Églises (Ap 2-3). Maladies psychiques et spirituelles des groupes“. Nouvelle revue théologique 138, Nr. 4 (2016): 549. http://dx.doi.org/10.3917/nrt.384.0549.
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Laplantine, François. „Penser anthropologiquement la religion“. Anthropologie et Sociétés 27, Nr. 1 (02.10.2003): 11–33. http://dx.doi.org/10.7202/007000ar.
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Résumé L’auteur montre d’abord qu’il existe dans les sociétés contemporaines deux formes de sensibilité religieuse : un religieux par soustraction et différenciation, revalorisant les traditions et tendant à se crisper sur les frontières, et un religieux par pluralisation des médiations du sacré, regroupant des croyants venus d’horizons spirituels différents. Puis il interroge la notion de communauté et, à travers cette dernière, la relation du religieux au corps, à la santé et à la maladie. Il questionne ensuite la pertinence anthropologique des notions de « sortie », de « retour » et de « recomposition » pour analyser les phénomènes religieux. Il propose enfin de repenser des processus microscopiques qui ne cessent de se transformer non plus en tant que systèmes de signes ou ensembles de symboles, mais dans la tension du rythme.
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Ducharme, Bernard. „Les Morisques : loyaux sujets ou maladie de la République ?“ Cahiers d'histoire 33, Nr. 1 (08.04.2015): 153–65. http://dx.doi.org/10.7202/1029367ar.
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Cet article propose l’étude des discours sur le risque représenté par la présence en Espagne d’une population de baptisés vivant selon les principes de l’islam : les Morisques. Les débats sur la conversion, puis l’expulsion des Morisques d’Espagne tentaient d’évaluer le danger qu’ils pouvaient représenter. Danger spirituel pour ceux en charge de la santé des âmes, danger d’attirer la colère divine sur le royaume en raison de leur présence, danger qu’ils s’allient avec les ennemis de l’Espagne. Au contraire, ceux qui s’opposèrent à l’expulsion des Morisques argumentaient qu’on risquait la colère divine pour n’avoir pas eu foi en leur conversion prochaine, ou qu’il s’ensuivrait un appauvrissement de l’Espagne. Le texte de l’expulsion des Morisques décrétée en 1609 par le roi Philippe III résume bien les divers aspects du débat.
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Stilos, Kalliopi, und Katherine Burgoyne. „Intégrer l’écriture réflexive et l’art-thérapie à sa pratique de soins palliatifs“. Canadian Oncology Nursing Journal 31, Nr. 2 (07.05.2021): 213–20. http://dx.doi.org/10.5737/23688076312213220.
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La spécialité des soins palliatifs se concentre bien souvent sur la prise en charge des besoins complexes des patients souffrant d’une maladie incurable et des préoccupations émotionnelles et psychosociales de leur famille. Les professionnels de la santé qui travaillent avec des patients atteints d’une maladie à un stade avancé sont parfois anxieux et frustrés lorsqu’ils rentrent chez eux après s’être occupés de patients mourants. Quelquefois, lorsque les infirmières souffrent, elles ne peuvent plus assurer les soins psychosociaux qui contribuent à la satisfaction des patients et de leur famille (Pendry, 2007; Freeman, 2013). L’exposition permanente à des situations aussi difficiles et l’accumulation de sentiments et de comportements qui ne sont pas pris en compte peuvent conduire à des difficultés physiques et psychologiques (Pereira et al., 2011). C’est pourquoi les infirmières se doivent de préserver au mieux leur santé. Pour inciter les infirmières à promouvoir la santé émotionnelle, nous avons intégré l’outil CARES (Comfort, Airway management, Restlessness and delirium, Emotional and spiritual support, Self-care [confort, prise en charge des voies respiratoires, agitation et délire, soutien affectif et spirituel et autosoins]) de Freeman (2013) à l’ensemble des mesures de confort définies par notre organisme pour les patients mourants (pronostic < 72 heures) (Stilos, Wynntchuk et al., 2016).
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Rougeron, Claude. „Les besoins spirituels des malades en fin de vie à domicile“. Médecine Palliative : Soins de Support - Accompagnement - Éthique 6, Nr. 3 (Juni 2007): 202–6. http://dx.doi.org/10.1016/s1636-6522(07)89779-0.
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Santarpia, A. „Le travail clinique d’orientation humaniste en psycho-oncologie“. Psycho-Oncologie 12, Nr. 4 (Dezember 2018): 235–43. http://dx.doi.org/10.3166/pson-2019-0061.
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Cet article illustre le travail clinique d’orientation humaniste en psycho-oncologie. Dans un premier temps, nous allons présenter les notions et les attitudes mobilisées par le clinicien dans l’écoute et la prise en charge de la souffrance du patient. La réintroduction d’un espace de réhumanisation, le travail sur la présence thérapeutique, le travail sur l’éprouvé corporel et sur les défenses psychocorporelles forment des axes particuliers à proposer au patient en fonction de sa demande. Dans un deuxième temps, le travail sur l’angoisse de mort à travers l’art sera abordé selon l’orientation humaniste (orientation transpersonnelle et existentielle) et selon une méthodologie d’analyse qualitative informatisée de la narration (logiciels Tropes et T-LAB). Ce « travail avec l’art » en psycho-oncologie sera illustré grâce à différents dispositifs (atelier de musique classique et de poésie) centrés sur les variations narratives des patients. Le « travail sur l’angoisse de mort » avec l’art peut non seulement éloigner le patient d’une narration somatique de la maladie (symptômes, plaintes, gênes et douleurs physiques), mais aussi générer des expériences corporelles agréables et une narration riche d’éléments symboliques et spirituels.
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Michel, Nicolas, und Sophie Ferré. „Étude qualitative sur la pratique infirmière et la souffrance existentielle en soins palliatifs“. Revue internationale de soins palliatifs Vol. 38, Nr. 1 (05.06.2023): 5–17. http://dx.doi.org/10.3917/inka.241.0005.
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Une étude qualitative a été réalisée afin d’explorer dans quelles mesures le raisonnement clinique infirmier influence la prise en charge de la souffrance existentielle du patient en soins palliatifs. Cette étude s’est effectuée sous forme d’entretiens semi-directifs auprès de quatre infirmières spécialisées en soins palliatifs versus quatre infirmières non spécialisées, en établissement hospitalier de la région Auvergne-Rhône-Alpes. Les infirmières spécialisées et non spécialisées établiraient toutes une démarche clinique (repérer-explorer) et une démarche de soins (agir) vis-à-vis de la souffrance existentielle en soins palliatifs. Or, il est révélé des savoirs théoriques et pratiques approfondis et créatifs chez les infirmières spécialisées en soins palliatifs. L’étude met en lumière la perspective de faire évoluer le raisonnement clinique infirmier sur les dimensions spirituelle et philosophique, puis de se pencher sur les savoirs pratiques et expérientiels des infirmières spécialisées au sujet de la souffrance existentielle. Cette recherche montre que l’expérience spécialisée en soins palliatifs contribuerait à sous-tendre le raisonnement clinique des infirmie(è)r(e)s pour repérer-explorer et agir face à la souffrance existentielle du patient. Par ailleurs même sans une expérience spécialisée en soins palliatifs, les infirmières sont attentives à l’état de souffrance du malade mais en manque de repère pour une réalisation adaptative de leurs démarches cliniques et de soins auprès du patient.
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Campagna, Jean-Louis. „La prévention en santé mentale communautaire“. Santé mentale au Québec 6, Nr. 1 (13.06.2006): 19–29. http://dx.doi.org/10.7202/030086ar.
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Fin des années cinquante, début des années soixante. Les nord-américains sont mûrs pour bien des changements. Sur la vieille scène usée des divans des psychanalystes et des hôpitaux psychiatriques disloqués, les programmes de santé commnautaire font leur apparition. Une révolution pour certains, un désastre pour les autres... Mais si les critiques y trouvent du meilleur et du pire, la population en général croit en ce mouvement comme elle avait cru, jadis, en ses chefs politiques et spirituels. De façon quasi mystique. Pourtant, le concept de santé mentale communautaire était loin d’être clair. Même les professionnels n’arrivaient pas à s’entendre pour définir la « santé mentale ». Leur approche était plutôt négative : ils insistaient sur l’absence de maladie, de mésadaptation, de déviation. À cela, une autre difficulté s’ajoutait : comment définir le « communautaire » ? Aujourd’hui encore, tout le monde parle au nom de la communauté sans que l’on sache exactement de quoi il s’agit. Marqués au départ par cette double ambiguïté, les programmes de santé mentale communautaire instaurés au Québec, au Canada et aux États-Unis, allaient bientôt baigner dans la confusion. Et décevoir la population. Résultat : les subventions gouvernementales qui, un peu partout, inondaient les chercheurs universitaires au cours des années soixante, se mirent à diminuer de façon inquiétante. Bien entendu, le domaine obscur de la prévention fut durement touché.
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Irene M Puertas Ruiz. „Los desafíos de la psicología para la construcción de nuevos paradigmas y responder a problemas emergentes pandémicos“. GACETA DE PEDAGOGÍA, Nr. 46 (23.07.2023): 26–42. http://dx.doi.org/10.56219/rgp.vi46.2067.
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La psicología hoy más que antes tiene el reto de existir en una sociedad inmersa en un entorno inestable y de incertidumbre. Exploraciones de grandes alcances aseguran nuevas posibilidades como la neurociencia, la física cuántica, la medicina y la informática; en contraste con las guerras y enfermedades pandémicas invitan a los estudiosos en el comportamiento humano a construir nuevos paradigmas que den respuestas y soluciones a los altos niveles de suicidio, vacío existencial, postpandemia, salud mental, farmacodependencia y violencia, entre otros. El presente artículo se orientó desde la epistemología a mostrar rutas que la psicología como ciencia ha brindado al conocimiento del ser humano. Para este recorrido se revisaron diversos enfoques, documentos y análisis de planteamientos teóricos; todo ello con el fin de asumir una nueva mirada que permite comprender a las personas como seres relacionales dentro de una dinámica bio-psico-social-espiritual-cosmológica y de esa forma encontrar nuevas posibilidades para lograr niveles de bienestar satisfactorios. ABSTRACT Psychology today more than before has the challenge of existing in a society immersed in an unstable and uncertain environment. Far-reaching explorations ensure new possibilities such as neuroscience, quantum physics, medicine and informatics; In contrast to wars and pandemic diseases, they invite scholars of human behavior to build new paradigms that provide answers and solutions to high levels of suicide, existential emptiness, post-pandemic, mental health, drug addiction, and violence, among others. This article is oriented from epistemology to show routes that psychology as a science has provided to the knowledge of the human being. For this tour, various approaches, documents and analyses of theoretical approaches were reviewed; all this in order to assume a new look that allows us to understand people as relational beings within a bio- psycho-social-spiritual-cosmological dynamic and thus find new possibilities to achieve satisfactory levels of well-being. Key words: Approaches, Model, Paradigm, Holistic, Spiritual RESUMO A psicologia é hoje mais do que nunca desafiada a existir numa sociedade imersa num ambiente instável e incerto. Explorações de longo alcance garantem novas possibilidades como a neurociência, a física quântica, a medicina e a informática; em contraste com as guerras e as pandemias, convidam os estudiosos do comportamento humano a construir novos paradigmas que forneçam respostas e soluções para os altos índices de suicídio, vazio existencial, pós-pandemia, saúde mental, drogadição e violência, entre outros. Este artigo foi orientado a partir da epistemologia para mostrar percursos que a psicologia como ciência tem oferecido ao conhecimento do ser humano. Para este percurso foram revistas várias abordagens, documentos e análises de enfoques teóricos, tudo com o objectivo de dar um novo olhar que nos permita compreender as pessoas como seres relacionais dentro de uma dinâmica bio-psico-social-espiritual-cosmológica e assim encontrar novas possibilidades de alcançar níveis satisfatórios de bem-estar. Palavras-chave: Abordagens, Modelo, Paradigma, Holístico, Espiritual RÉSUMÉ La psychologie aujourd'hui plus qu'avant a le défi d'exister dans une société plongée dans un environnement instable et incertain. Des explorations de grande envergure garantissent de nouvelles possibilités telles que les neurosciences, la physique quantique, la médecine et l'informatique; Contrairement aux guerres et aux maladies pandémiques, ils invitent les spécialistes du comportement humain à construire de nouveaux paradigmes qui fournissent des réponses et des solutions aux niveaux élevés de suicide, de vide existentiel, de post-pandémie, de santé mentale, de toxicomanie et de violence, entre autres. Cet article est orienté à partir de l'épistémologie pour montrer les voies que la psychologie en tant que science a fournies à la connaissance de l'être humain. Pour cette tournée, différentes approches, documents et analyses d'approches théoriques ont été passés en revue; tout cela afin d'assumer un nouveau regard qui nous permet de comprendre les personnes comme des êtres relationnels dans une dynamique bio-psycho-sociale-spirituelle-cosmologique et ainsi trouver de nouvelles possibilités pour atteindre des niveaux de bien-être satisfaisants. Mots-clés: Approches, Modèle, Paradigme, Holistique, Spirituel
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Woodgate, Roberta Lynn. „Conférence Schering 2002 : Les enfants atteints du cancer et leur vécu des symptômes de la maladie: le soutien spirituel aux enfants et à leur famille“. Canadian Oncology Nursing Journal 13, Nr. 4 (2003): 232–41. http://dx.doi.org/10.5737/1181912x134232241.
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Schuler, Robert M. „Holy Dying in Richard II“. Renaissance and Reformation 30, Nr. 3 (01.01.2006): 51–88. http://dx.doi.org/10.33137/rr.v30i3.9104.
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Dans le Richard II de Shakespeare, 2ième acte, scène 1, le roi Richard assiste à l’agonie de John of Gaunt, considéré—selon les termes de la théorie politique des Tudor—autant comme monarque sacerdotal de droit divin (dans son corps politique) que comme parent (dans son corps naturel). Ces deux fonctions correspondent chacune à une pratique particulière de la sainte agonie: l’agonie canonique, relevant du sacrement administré par les prêtres de l’Ordre pour la Visite des Malades, et l’ars moriendi laïque. La scène en question est construite de manière à montrer que Richard se crée des parodies démoniaques de ces pratiques, renforçant les détails précédant de la pièce le présentant comme rex imago diaboli plutôt que comme rex imago Dei. Toutefois, alors qu’il perd en puissance, Richard reconnaît graduellement la nature démoniaque de ses précédentes représentations de la monarchie, et entreprend un processus d’auto examen qui le prépare à une authentique sainte agonie dans 5.5. Bolingbroke, dans l’intervalle, a ironiquement tenu compte du précédant personnage démoniaque de Richard, lorsqu’il donne des exemples remarquables de la citation prisée des démonologues élisabéthains: « la rébellion est un péché comparable à la sorcellerie » (1 Samuel 15,23). Toutefois, malgré le rattrapage spirituel et personnel de Richard, la pièce de Shakespeare démystifie la royauté en tant qu’incarnation de la monarchie sacerdotale de droit divin, et par la même occasion soulève la question de la possibilité pour tous les humains d’incarner l’idéal du rex imago Dei.
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Pelletier, Pierre. „Comptes rendus / Reviews of books: Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l'Église orthodoxe Jean-Claude Larchet Coll. «Théologies» 3e éd., revue et corrigée; Paris, Cerf, 1997. 864 p“. Studies in Religion/Sciences Religieuses 26, Nr. 4 (Dezember 1997): 502–4. http://dx.doi.org/10.1177/000842989702600417.
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Vitrac, Richard, Marc Luyckx-Ghisi und Maxime Vitrac. „L'Europe au cœur de la crise de l’humanité : Une approche systémique de la santé de l'Europe à partir de la relativité cognitive et systémique“. Acta Europeana Systemica 8 (10.07.2020): 205–24. http://dx.doi.org/10.14428/aes.v8i1.56373.
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La crise que traverse actuellement l'humanité est avant tout cognitive. Elle est née des progrès fulgurants de la science qui a bouleversé tout ce que nous croyions savoir depuis des siècles. L'Europe, berceau du monde moderne, est au coeur de cette crise. Elle est en recherche pour trouver une stratégie pour que l'humanité moderne naissance puisse grandir dans la paix et la connaissance. Les trois auteurs présentent ensemble trois aspects de cette stratégie. Richard Vitrac, auteur de la relativité cognitive et systémique (RCS), montre que l'être humain est appelé à se définir d'une façon cognitive et systémique et non plus d'une façon biologique. Ce changement de paradigme ouvre sur une réconciliation avec notre racine éternelle d'Homme, manifestation de JeSuis, notre Conscience Absolue d'exister qui est le Pilote universel, présent au cœur de tous les systèmes de l'univers, leur donnant la conscience et la vie. Ce Pilote est l'Observateur de la relativité. C'est Lui qui fait naître l'Homme en nous. Cette prise de conscience de l'Homme en nous fait que nous serons conduits à donner moins de place à notre réussite matérielle et plus de place à notre développement personnel (I).Marc Luyckx-Ghisi analyse les maladies de l'Europe actuelle liées à l'absence de pouvoir politique de l'Union Européenne. Sans pouvoir politique, l'UE est condamnée à subir les diktats des grands pays, et se trouve incapable de mener une politique économique, financière et de sécurité. Mais l'UE pourrait se doter d'un pouvoir politique, si elle parvient à "réenchanter les Européens" vis-à-vis d'un nouveau projet social solidaire et strictement respectueux de l'environnement. A cette condition, une nouvelle ère pourrait commencer pour une Union Européenne qui deviendrait capable désormais de rétablir un contrôle sur les finances et sur l'économie, et concevoir une nouvelle politique de défense et de sécurité (II).Reste à savoir quel chemin politico-économique et spirituel sera le meilleur en termes systémiques... et pour la systémique. Maxime Vitrac rappelle le “déjà-là” des nouvelles valeurs et perspectives de développement émer-gentes mais surtout les nouvelles promesses que permet la notion de “pilote” pour une systémique opération-nelle renouvellée. Il appelle les systémiciens à construire dans une visée prospective un plan de changement stratégique adapté aux enjeux soulevés dans les deux premiers chapitres et par le congrès UES. La dignité retrouvée de l'être humain rendra alors possibles un réenchantement des sciences et de nouveaux buts d'intérêt général (III).
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Louth, A. „Therapeutique des maladies spirituelles. Une introduction a la tradition ascetique de l'Eglise orthodoxe. By Jean-Claude Larchet. Third edition revised and corrected. Pp. 848. (Theologies.) Paris: Les Editions du Cerf, 1997. ISBN 2 204 05530 1. Paper 290 F.“ Journal of Theological Studies 50, Nr. 1 (01.04.1999): 360–63. http://dx.doi.org/10.1093/jts/50.1.360.
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Cuniah, M., G. Bréchon und N. Bailly. „La spiritualité dans le cadre d’une maladie incurable : points de vue des patients“. Psycho-Oncologie, 2023. http://dx.doi.org/10.3166/pson-2022-0232.
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La composante spirituelle caractérise l’un des socles majeurs sur lesquels repose la pratique des soins palliatifs. Or, dans le contexte français, cette composante reste peu explorée du point de vue des patients. Cette étude a pour objectif d’explorer la dimension spirituelle et la place de l’accompagnement spirituel chez des patients dans le cadre d’une maladie incurable. À cette fin, des entretiens semidirectifs ont été menés auprès de 10 patients en soins palliatifs. Une analyse de contenu thématique a été réalisée. Les résultats montrent que la spiritualité est une question complexe, généralement définie comme une recherche de sens. Les besoins spirituels portent sur le besoin de reconnaissance, de connexion aux autres et de réalisation de soi. Huit patients semblent favorables à la prise en compte de la spiritualité dans l’accompagnement et deux patients ne sont pas encore prêts. Pour ces dix patients, un accompagnement spirituel permettrait 1) de mieux faire face à la maladie et 2) favoriserait une réhumanisation des soins. Enfin, deux patients ne sont pas disposés à échanger autour de cette dimension avec les professionnels. Même si les patients reconnaissent des besoins spirituels, nos résultats nous invitent à penser que l’accompagnement spirituel ne va pas pour autant de soi. La mise en place d’un accompagnement spirituel doit pouvoir se faire, mais dans le respect de la singularité du patient, de ce qui fait sens pour lui et de sa liberté individuelle. Proposer à l’autre un espace, une présence, une écoute à cette dimension, si la demande s’en fait sentir est un prérequis pour éclairer le cheminement personnel des patients et la mise en sens de ce qu’ils traversent.
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Lecoutre, Matthieu. „L’ivresse et l’ivrognerie dans le regard de l’autre : représentations des individus ivres en France du XVIe au XVIIIe siècle“. Sciences humaines combinées, Nr. 2 (01.11.2007). http://dx.doi.org/10.58335/shc.105.
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Le regard porté sur l’individu ivre a évolué du XVIe au XVIIIe siècle, des humanistes aux Lumières. S’il existe une certaine continuité du regard porté sur son corps, fondé sur les altérations de l’organisme, la maladie et le spectacle amusant de l’ivresse, les représentations spirituelles se transforment. Au XVIe siècle, des humanistes estiment que l’élévation divine par l’ivresse est possible. Ils s’appuient sur de nombreuses références vinaires puisées non seulement dans la Bible ou la patristique, mais également dans l’aristotélisme ou le néo-platonisme. Mais nous observons une chute spirituelle de l’individu ivre aux siècles suivants. La pensée aristotélicienne est mise à mal par la Réforme catholique et par le rationalisme des XVIIe et XVIIIe siècles. Les représentations divinisantes des humanistes se transforment dès lors en images moins positives. Il n’y a donc pas de continuité totale du regard porté sur l’individu ivre d’Ancien Régime. Il est possible d’évoquer d’un côté « le regard spirituel humaniste » et de l’autre le « regard spirituel moral des XVIIe et XVIIIe siècles ». Face à l’absence de normes identitaires officielles de l’individu ivre du XVIe au XVIIIe siècle, son identité demeure donc polymorphe et évolutive.
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Mottu, Henry, Gaetanne Valazza, Annick Kocher, Muriel Schmid und Pierre-Luigi Dubied. „LA CURE D’ÂME FACE AUX NOUVELLES APPROCHES D’ACCOMPAGNEMENT (2004/48)“. Les Cahiers de l'ILTP. Perspectives protestantes francophones en théologie pratique, Nr. 48 (01.03.2004). http://dx.doi.org/10.26034/la.lciltp.2004.1540.
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Avant-propos — Henry MOTTU
Coaching et pratique philosophique : une concurrence pour la cure d’âme ? — Gaetane VALAZZA
Une « philosophie concrète » : Gabriel Marcel — Annick KOCHER
Les formations de spiritual direction : une voie pour repenser l’accompagnement pastoral ? — Muriel SCHMID
Cure d’âme en confrontation — Pierre-Luigi DUBIED
Maladie spirituelle et récit de soi — Pierre-Luigi DUBIED
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Gubler, Deborah, und Cornelia Mackuth. „Le réseau national pour soins palliatifs pédiatriques (PPCN CH) – un engagement suisse par et pour les professionnel·le·s“. Paediatrica 35, Nr. 4 (21.12.2024). https://doi.org/10.35190/paediatrica.f.2024.4.7.
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Les enfants et les adolescent·e·s atteint·e·s d’une maladie chronique complexe, pour laquelle une approche curative n'est pas ou n’est plus efficace ou dont le bénéfice est incertain, nécessitent une prise en charge palliative globale, qui prend en compte la famille et son entourage. L’approche peut être médicale et soignante et/ou sociale, psychologique et/ou spirituelle. Les proches, en particulier les parents, les frères et sœurs, les grands-parents et d'autres personnes de référence, sont également touchés, même au-delà du décès de l'enfant ou de l'adolescent·e.
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Roy, Bernard. „Santé“. Anthropen, 2018. http://dx.doi.org/10.17184/eac.anthropen.079.
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De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).
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Kohler, Florent. „Chamanisme et politique dans l’Uaçá, Bas-Oyapock (Amapá, Brésil)“. 34, Nr. 1 (28.07.2010): 13–31. http://dx.doi.org/10.7202/044194ar.
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Une épidémie de crises convulsives survenue dans le village galibi-marworno de Kumarumã (Terre indigène Uaçá) entre septembre et novembre 2007 met au jour les fragiles équilibres établis au long des quarante dernières années : recomposition religieuse et ethnique, alliances institutionnelles, transfert du centre économique du fleuve Cassiporé vers la ville d’Oiapoque. L’extrême défiance suscitée par les pajé (nom attribué localement aux chamans) et la crise politique qui s’ensuit semblent traduire une lecture des événements selon une grille ancienne, alors que les familles vivaient dispersées de crainte d’être frappées par les maladies attribuées à la « sorcellerie d’attaque » (assault sorcery) au cours de « guerres spirituelles ». Tandis que le métier de leader communautaire s’apparente toujours davantage à une profession nécessitant des compétences administratives, la reconfiguration des rapports interethniques réduit les pajé à n’être détenteurs que d’un pouvoir sans objet. C’est là l’occasion d’examiner l’évolution des rapports entre chamanisme et politique depuis le rattachement définitif du nord de l’Amapá au Brésil, en 1900.
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Rachik, Hassan. „Sainteté (culte des saints)“. Anthropen, 2016. http://dx.doi.org/10.17184/eac.anthropen.024.
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Le culte des saints réfère à un ensemble de rites et de croyances en rapport avec un dispositif sacré dans lequel le saint et son sanctuaire tiennent une place centrale. La tombe du saint et tout élément en rapport avec sa vie (lieu de retraite, source d’eau, arbre sacré, autel) et son corps (relique, trace de pied) font l’objet de pèlerinages privés et/ou collectifs (Dermenghem 1954 ; Van Gennep 1973 ; Turner 1979 ; Tambiah 1984 ; Rachik 1992 ; Chambert-Loir et Guillot 1995 ; Kerrou 1999). Les rites qui composent le culte des saints sont divers : invocations, allumer une bougie, immoler un animal, nouer un chiffon, acheter une amulette, etc. Ils représentent souvent une demande adressée au saint. Certains saints sont pour ainsi dire généralistes et peuvent être implorés pour différents avantages matériels ou spirituels alors que d’autres sont spécialisés dans des domaines déterminés (guérison de maladies mentales, fécondité, mariage, etc.). Le lien avec un saint peut être occasionnel et éphémère comme il peut être durable et structurel. C’est le cas, par exemple, de pays, de villes et de corporations qui ont leurs saints protecteurs. Parmi les plus célèbres citons Notre-Dame de Guadalupe à Mexico, Saint-Denis à Paris, Sidi Abou Madian à Tlemcen et les « sept saints » à Marrakech. Le culte des saints est expliqué en termes cognitifs en ce sens qu’une catégorie de croyants trouvent l’idée de Dieu si abstraite qu’ils éprouvent le besoin d’un sacré au ras du sol, d’un sacré qui se manifeste dans des objets familiers et concrets. Doutté écrit à cet égard que le culte des saints est « la revanche du cœur et de la fantaisie sur l’abstraction du monothéisme » (Doutté 1900 :11). D’autres chercheurs proposent des explications en termes sociologiques en soulignant les fonctions assurées par le saint ou ses représentants vivants. Par exemple, l’arbitrage des conflits et la sécurité des routes pour les voyageurs et les caravanes (Brown 1983; Gellner 1969). Le mot "culte" tend à être associé à tout mouvement ou conception accusés de déviation du dogme orthodoxe. Le mot arabe « ziara » reste neutre en ce sens qu’il ne réfère pas à l’idée d’adoration mais à celle de visite. Toutefois, dans la majorité des cas, le culte des saints est associé à un type de religiosité qui fait appel au corps du croyant, à la médiation personnelle, à l’émotionnel et à la prolifération du rituel. Il est rejeté par les adeptes d’une religiosité basée sur un lien spirituel et directe avec Dieu. Réformateurs et savants fondamentalistes ont rejeté le culte des saints en raison de l’absence de tout fondement scriptural et de sa contradiction avec le principe de l’unicité de Dieu. Cette tension entre deux types de religiosité recoupe, chez plusieurs auteurs (Gellner 1969 ; Weber 1995), une division de la société en deux catégories : illettrés/peuple/vulgaires/paysans vs. savants/lettrés/élite/citadins. Elle est fréquente dans l’histoire du christianisme, de l’islam et du judaïsme. Mais elle est plus visible actuellement dans certains pays musulmans où, durant ces dernières années, des mausolées de saints ont été détruits par des fondamentalistes radicaux. Certains chercheurs ont prédit la fin du culte des saints et de la vision du monde qui le sous-tend au profit d’une vision plus puritaine et plus rationnelle. Ce genre de prédiction si général et si décontextualisée ne peut être ni affirmée, ni infirmée. Nous pouvons simplement dire, à partir des monographies publiées sur le sujet, que les organisateurs du culte des saints semblent se maintenir en s’appuyant sur un discours qui se veut aussi orthodoxe. La vénération de saints est présentée comme étant conforme au dogme religieux et ne contredisant pas l’idée de l’unicité de Dieu.