Zeitschriftenartikel zum Thema „Études arméniennes“

Abstract The following is a translation of a lecture delivered in French by Zabel Yesayan at the Engineers Hall on 17 January 1920. The talk was originally published, seemingly without much editing, in the French Revue des Études Arméniennes 2 (1922): 121–138. The lyricism of this nationalist panegyric and ode to the Armenian woman exposes the author’s raw emotions, as she describes the exodus of Armenians from their homeland during World War I, their struggle, their resilience, and the crimes committed against them. Zabel Yesayan’s speech is altogether révolté – in the sense of moral and political indignation – and righteous. It also reveals with poignant and at times excruciating details, the gendered violence that conventional political narratives often silence about women, especially during genocide. The page numbers referenced below in brackets correspond to the page numbers in the Revue des Études Arméniennes publication. I have maintained as much as possible the orality of this speech, delivered in florid, melodramatic, nineteenth-century oratory style. I have, however, added punctuation when the lack thereof led to confusion or unintelligibility.

Kadmos 15.2023 publishes a Georgian translation of the article Le martyre de Šušanik. Une hypothèse au sujet de la date des traductions géorgiennes des Evangiles by Kartvelologist Bernard Outtier. The article was previously published in Revue des études arméniennes, t. 39, Hommage à Agnès Ouzounian (2020). The Georgian translation is by Tsisana Bibileishvili.

Aujourd’hui le nom d’Antoine Meillet (1866-1936) rappelle surtout ses manuels de linguistique comparée des langues indo-européennes, ses études slaves et arméniennes, et sa présidence d’une « école de Paris » où seraient formés les grands linguistes de la génération suivante. Pourtant il ne faut pas oublier l’importance de ses contributions à la linguistique synchronique, y compris l’analyse de la langue française. Sa conception originale de la « grammaticalisation » dans un article de 1912, où il tire ses exemples clés du français, a démontré l’impossibilité d’une stricte séparation entre les catégories analytiques, et plus généralement entre la synchronie et la diachronie. Dans d’autres ouvrages il prétend qu’un Français conçoit un objet différemment de la façon dont un ancien Romain le concevait, à cause de la structure des grammaires latine et française ; que le passage de vocables d’un genre spécifique (tel l’argot des marins) à l’usage général est le principal moteur de l’évolution sociale d’une langue, et qu’il y a une hiérarchie quasi-féodale entre les mots selon leur origine ; qu’il n’existe en Europe que quatre « langues de civilisations », face auxquelles les autres langues seraient destinées à disparaître. Bien que Meillet ait joué un rôle cardinal dans le développement du structuralisme linguistique de la première moitié du XXe siècle, il a gardé ses distances avec le mouvement, et cette réserve, léguée à ses étudiants (à quelques exceptions près), clarifie certains aspects du caractère particulier de la linguistique française.

Cet article présente les résultats d’une recherche comparée sur les récits médiatiques du « massacre des Arméniens » et des « atrocités allemandes » dans la presse canadienne francophone durant la Grande Guerre. Quelles sont les spécificités du récit de ces événements eu égard à la définition et la qualification des crimes perpétrés contre les populations civiles ? Le recours aux outils informatisés de données textuelles nous a permis de traiter 1 172 articles de presse afin de rendre visible et de comparer les termes par lesquels les « atrocités allemandes » commises contre les civils sur le front ouest en 1914 et le « massacre des Arméniens » de l’Empire ottoman en 1915-1916 se sont inscrits dans l’espace médiatique. Cette analyse comparative des actes impliquant des violences extrêmes contre les civils devrait valider notre hypothèse selon laquelle les contemporains ont compris le caractère systématique, intentionnel et radical des crimes commis par les autorités ottomanes contre la population arménienne.

Résumé Los Angeles est une ville majeure dans la géographie mondiale de la dispersion arménienne. Composée de membres issus d’origines nationales diverses, la communauté qui habite Los Angeles est plurielle et s’organise en multiples foyers urbains. Au sein de cette mosaïque spatiale et identitaire existe une tension entre une structure fragmentée et a-centrée et une volonté, notamment des élites, de créer un espace-vitrine. Entre l’un et le multiple, la centralité et la fragmentation, la collectivité arménienne est marquée par des enjeux de pouvoir, qui s’expriment spatialement. Le cas de Little Armenia, dont la désignation fait référence à un centre, sera étudié pour montrer à la fois ses attributs de centre et de périphérie. L’ambivalence de cet espace traduit celle qui existe au coeur de la collectivité arménienne, caractérisée par une histoire migratoire complexe.

Les sanctuaires « mixtes », ou lieux de culte fréquentés par plusieurs confessions religieuses, ne sont pas une question neuve en anthropologie. Assez bien étudiés, surtout dans le monde musulman, ils ont fait l'objet d'analyses divergentes. Pour les uns, ils représentent le signe d'une coexistence « amiable » entre différentes religions, lieux d'une convivialité plus ou moins informelle et pierre de touche d'un sentiment communautaire supra-confessionner. Pour d'autres, ils ne témoignent que d'une « antagonistic tolerance », permise seulement par la situation de domination de l'une des deux confessions en présence ; dès que le contexte défait les anciens liens de dépendance, le conflit surgirait immanquablement autour de ces sanctuaires (Hayden 2002). Si ce dernier point de vue mérite des nuances, il a le mérite de mettre en lumière l'intérêt d'une étude diachronique qui prenne en compte les évolutions du contexte socio-politique. Les relations nouées autour du lieu de culte se font ainsi révélatrices des rapports plus globaux entretenus par les deux communautés, et de leurs variations. Nous voudrions à notre tour illustrer ce débat par une étude de cas précise, dans une aire géographique par ailleurs peu explorée sur ce sujet jusqu'à présent, en nous intéressant aux arméniens de la région d'Ispahan, en Iran.

Voir apparaître les traces de la persécution au cours de déplacements migratoires, c’est ce que propose cette étude de cas, fondée sur l’examen des trajectoires de migrants arméniens originaires de l’Empire ottoman, privés de leur nationalité par la Turquie kémaliste au début des années 1920, contraints à l’exil. Tournant le dos à un monde disparu, ils émigrent des ports de Méditerranée orientale vers une Europe occidentale en quête de main-d’œuvre, ou vers les Amériques. Ces départs, en raison des formalités qu’ils requièrent, ont conduit les réfugiés arméniens à faire des déclarations aux autorités dont il reste quelques mots dans une liste ou un formulaire. De sorte qu’une documentation administrative, conçue pour identifier les personnes et contrôler les passages aux frontières, en vient à délivrer des indices de la destruction génocidaire qui a frappé les Arméniens ottomans durant la Première Guerre mondiale. Le suivi des itinéraires agit donc comme le révélateur d’un passé violent et invite à une réflexion méthodologique sur l’emploi, par l’historien, de sources ordinaires sans rapport direct avec les persécutions dont il entend traiter.

Annoncer le diagnostic de cancer impose un cadre précis, a fortiori lorsqu’il s’agit de patients migrants non francophones. Dans ce contexte, la présence d’un interprète soulève des questions spécifiques : quelle est sa place dans le dispositif d’annonce ? Comment sa présence influence-t-elle la communication médecin–patient ? Traduire le diagnostic revient à l’annoncer à un patient qui l’entend pour la première fois ; il en résulte des effets émotionnels chez l’interprète, peu étudiés dans la littérature. À partir d’une double expérience de psychologue et d’interprète, les auteurs de l’article analysent la singularité de ces effets lors de l’annonce du cancer à une femme d’origine arménienne.

Cet article se veut une étude originale d’application des méthodes d’analyse de données textuelles à des corpus musicaux. Aucune étude en musicologie moderne n’a encore décrit en détail le système modal en usage dans le répertoire des charagan, chants liturgiques arméniens. Dans ce répertoire, on peut déceler une vingtaine de modes musicaux qui semblent avoir été classés par convention dans un système symbolique d’oktoechos (huit modes). Ceci donne à chacun des modes de l’oktoechos le caractère d’une famille de modes plutôt que d’un seul mode spécifique. Dans cet article, nous présentons une première étape de la description de six versions différentes de 42 chants. En tout, 728 versets découpés en unités de phrases, formules, motifs, degrés ont été analysés avec le logiciel Sphinx. Notre analyse avec Sphinx permet une première description de la structure modale des charagan, faisant ressortir les spécificités des différentes versions, des degrés et des motifs propres aux différentes formules initiales, médiane et finale de ces chants.

Dans cette étude seront évoquées à la fois l’origine obscure de la cité d’Alger, ainsi que sa filiation sur lesquelles voyageurs, historiens et géographes sont loin d’être d’accord. Petit port créé par des peuples légendaires tels que les Libyens, les Gétules, les Perses, les Mèdes, les Arméniens ? Création de ce port plus précisément par Hercule et ses Grecs, Didon et ses Phéniciens, Juba II et ses Berbères, César et ses Romains...? Autant de conjectures – fabuleuses ? Les noms ne lui manquaient pas, que les auteurs nous ont rapportés : Ruscunum, Saldae, Icosium, Icosim, Iol, Iol Caesarea ou Julia Caesarea, Algezir, Mezgrana, puis Jazâ’ir Banî Mazghanna, Jazâ’ir at-Tha’âliba et enfin Jazâ’ir al-Gharb sous les Ottomans... Parmi les nombreux auteurs sollicités dans cette étude, seront sans doute privilégiés les écrits en latin de l’historien et polygraphe, le Flamand J.-B. Gramaye, qui a beaucoup écrit sur l’« Afrique », dont son fameux Africa illustrata (en 10 livres) de 1622.

AbstractThis essay explores the role of a partnership arrangement known as the commenda in Julfan trade during the seventeenth and eighteenth centuries by situating it within the context of the "family firm," the basic organizational unit of Julfan commerce. It studies the legal and commercial role of the commenda in Julfan trade and argues that, in the Julfan context as in the context of medieval European and Near Eastern trade, the commenda provided the ideal means for the circulation of merchants, goods, and credit across vast distances. Cette contribution examine le rôle du contrat dit commenda dans les activités menées par les négociants arméniens de Joulfa au cours des dix-septième et dix-huitième siècles en le replaçant dans le cadre de la 'firme familiale' qui fut à la base de l'unité organisationnelle de ce commerce. Le rôle légal et commercial du commenda dans ces activités sera étudié, en soutenant que dans le contexte de Joulfa, tout comme dans celui de l'Europe médiévale et du Proche-Orient, le commenda représentait le moyen idéal facilitant la circulation des commerçants, des biens et du crédit sur de vastes distances.

Aux États-Unis, la présence de groupes minoritaires distincts, ethniques ou raciaux, issus de l’immigration atteste l’échec du Melting Pot, d’où les efforts d’une partie de la population anglo-américaine, la plus conservatrice, pour protéger ses institutions nationales, son identité et sa « race ». Ces différents groupes minoritaires, migrants involontaires — comme les esclaves noirs — ou volontaires, dans l’espoir de profiter des opportunités offertes par les États-Unis (notamment ceux venus d’Europe du Sud à partir du milieu du XIX e siècle et d’Amérique latine depuis les années 1960), ont participé à la construction de la nation. Ils ont alors cherché à faire reconnaître leur contribution à son développement. Leur présence a induit un processus d’ethnicisation de la société états-unienne, c’est-à-dire un processus par lequel ces groupes exercent une influence sur la société. En effet, les États-Unis ne peuvent pas se réclamer d’une identité monolithique, d’une culture uniforme, ce qui fait la spécificité de la société états-unienne en tant qu’objet d’étude. Ce dossier, grâce à quelques exemples choisis, apporte un éclairage inédit sur le processus d’ethnicisation des États-Unis issu de la quête de reconnaissance de certains groupes. Les deux premiers chapitres analysent l’influence d’Européens à New York (Néerlandais et Italiens) ; les deux suivants étudient l’impact de groupes encore peu visibles mais interagissant avec la société états-unienne, les Arméniens et les Tibétains ; puis deux études, l’une plutôt culturelle et l’autre artistique, montrent comment les Noirs américains mènent leur lutte de reconnaissance socio-raciale. Tous ces groupes ont participé, et continuent de le faire, à la construction de la nation états-unienne à travers un processus d’ethnicisation.

L’objectif de l’article est de faire connaître aux chercheurs français les études des spécialistes arméniens qui révèlent une étonnante parenté et des échos entre le Requiem d’Ahmatova et ses traductions de l’arménien faites à partir des versions mot à mot (подстрочники). Nous nous attacherons à apporter un éclairage nouveau sur ces traductions. Nous mettrons incidemment en parallèle Mandel’štam et Ahmatova, car l’attachement de cette dernière à l’Arménie est né de son amitié avec le poète ; la représentation akhmatovienne de l’Arménie s’est constituée sous l’influence des Poèmes arméniens et du Voyage en Arménie de Mandel’štam. Après son exclusion de l’Union des écrivains, Anna Ahmatova, comme toute une pléiade de grands écrivains et poètes, survit grâce à ses traductions – un travail qu’elle avouait avoir « toujours détesté et qui l’empêchait d’écrire » [Benech, 2013 : 22]. Entre 1950 et 1960, Ahmatova a traduit plus de cent cinquante poètes de trente langues, la plupart du temps d’après des versions mot à mot. La paternité de ces traductions est difficile à déterminer, et l’on sait que souvent les co-auteurs d’Ahmatova étaient ses amis, comme Anatolij Najman, ou encore son fils, Lev Gumilёv. C’est pour cette raison, entre autres, qu’elle ne voulait pas que ses traductions fussent publiées avec ses vers originaux. Ahmatova a traduit à partir de l’arménien des poètes du xxe siècle : Avetik Isaakjan, Vaan Terjan, Egiše Čarenc, Ašot Graši et Maro Markarjan. Toutes ces traductions sont parues tardivement : en 1991 à Eghvard et en 2005 à Moscou. Si les traductions de l’arménien, proportionnellement aux autres traductions d’Ahmatova, constituent un corpus assez restreint de quarante-huit œuvres environ, dès les années 1930, l’Arménie occupe une place d’honneur dans sa propre poétique. C’est ainsi que son poème Pastiche de l’arménien s’inspire littéralement d’une œuvre d’Ovanes Tumanjan, et exprime la souffrance des mères dont les enfants ont été les victimes de la terreur stalinienne. Si le travail avec la poésie arménienne peut être perçu comme une identification personnelle (celle d’une épouse et mère pendant les répressions staliniennes) au destin d’un peuple victime de massacres et de persécutions, il éclaire aussi l’œuvre personnelle d’Ahmatova. Le Poème sans héros et le Requiem, dont l’écriture est contemporaine aux traductions akhmatoviennes de l’arménien, ont été stimulés et nourris par ce travail : le « mot étranger » et le pastiche ont participé à la polyphonie et à l’universalité de sa perception poétique.

Résumé Cette étude porte sur l’impact de la fréquentation d’une école ethnoreligieuse au Québec sur l’aptitude au français au sein de groupes d’élèves arméniens, musulmans et juifs de quatrième et cinquième secondaire. Elle s’inscrit en continuité avec la recherche de Sercia (2004) portant sur l’intégration sociale des élèves fréquentant les écoles ethnoreligieuses. La mesure de l’aptitude au français est composée à partir de douze items qui couvrent les attitudes, les comportements, les préférences et les intentions des élèves à l’égard du français. L’analyse des données révèle que ces groupes diffèrent significativement entre eux sur l’une ou l’autre des variables et amène l’auteur à dresser un portrait unique pour chacun des groupes, en tenant compte de leurs réalités respectives.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.