Zeitschriftenartikel zum Thema „Ecologie et stabilité des communautés“

But : Ce texte vise à montrer le rôle de la diplomatie traditionnelle dans le cadre de maintien de la paix entre les communautés transfrontalières du Nord-Cameroun et de la partie septentrionale du Nigéria. Les communautés ciblées sont entre autre les Peuls, les Mafa et les Kanouri. Pour cela, il faut noter que les relations entre ces communautés sont fondées sur trois périodes distinctes à savoir : la période précoloniale, coloniale et post colonial. À chacune des périodes, ces dernières ont entretenu des relations basées sur plusieurs aspects et malgré les différends qui les ont opposés. Méthodologie : La méthodologie de ce travail s’appuie en grande partie sur la démarche empirique. Ceci à travers le terrain effectué dans les Etats du Nord-Est tels que Borno, Gombe et Adamawa et dans ceux du Nord-Ouest du Nigéria à l’instar de Kano, Kaduna et Sokoto. Pour ce qui de la partie septentrionale du Cameroun, ces enquêtes ont été faits dans les régions de l’Extrême-Nord, le Nord et l’Adamawa. Subséquemment, l’exploitation et l’analyse de ces données permet de montrer que, nonobstant les différentes frontières artificielles imposées par les colonisateurs allemands, anglais et français contre le gré des communautés Peules, Mafa et Kanouri, ces dernières continuent d’entretenir des relations. Résultats: Ces divers échanges politique, économique, social et militaire initiés de part et d’autres parties septentrionales permettent de prévenir et de résoudre leurs conflits. En plus de cela, la culture reste un élément fondamental dans le cadre de renforcement de leurs liens. C’est sur elle que ces communautés du Nord-Cameroun et du Nord-Nigéria s’appuient pour utiliser les mécanismes endogènes de prévention et de résolution de leurs conflits. Contribution unique à la théorie, aux politiques et à la pratique : En se basant sur la théorie de la coopération internationale, ce travail permet de montrer que cette diplomatie est fondamentale pour le maintien de la paix et de la stabilité entre ces communautés transfrontalières.

Le Développement Durable et plus précisément la Responsabilité Sociétale d’Entreprise (RSE) comporte une dimension sociale qui fait évoluer les politiques RHau sein des sociétés qui ont choisi de s’engager dans cette voie.Le pilier «social» du Développement Durable comporte les relations avec les communautés locales, les règles de gouvernance et de transparence de même que la gestion des RH. Malheureusement, pour améliorer sa visibilité et sa réputation, l’entreprise priorise trop souvent les dons à des organismes de charité et néglige la dimension RH. Alors quel devrait Assurer la stabilité des emplois, encourager la mobilité à l’interne, et aussi partager ses employés avec des compétiteurs et des entreprises d’autres secteurs d’activité.

RésuméL’observation du champ de la mémoire urbaine de Jérusalem à partir du seul cadre bâti de la vieille ville est un mode de questionnement historiographique, qui consiste à élargir l’approche historique d’un territoire à une sociologie des appropriations urbaines. L’article part du constat de la permanence de la stabilité de l’image de la vieille ville de Jérusalem pour effectuer une étude des modalités d’appropriation de cette dernière par les deux communautés juive et arabe. L’article s’attache à décrire la construction de l’esthétique urbaine autour de la ville sainte dans la période du Mandat Britannique liée à la présence d’administrateurs occidentaux, avant qu’elle ne soit appropriée, transmise et véhiculée par différents courants et agents de la mémoire, israéliens et palestiniens. On ne décrit pas seulement un conflit de mémoire autour des valeurs symboliques de la ville sainte. On interroge les régimes d’historicité de la mémoire soumises aux contingences économiques contemporaines et la place des temporalités sociales dans l’écriture de l’histoire d’un territoire.

Résumé Cet article examine quelques idées concernant ce que j’appelle une éthique de la mémoire publique. Plus exactement, il considère comment les citoyens devraient apprendre à se souvenir du mal politique commis et subi dans des sociétés marquées par les circonstances de la réconciliation, dans lesquelles la stabilité politique et les pratiques démocratiques sont mises en péril par des souvenirs collectifs qui alimentent l’antipathie mutuelle et le ressentiment entre les citoyens d’un même État. Comment des communautés démocratiques fonctionnelles peuvent-elles être réparées ou créées à nouveau lorsqu’elles ont été fracturées par des hostilités historiques ? Cet article examine un certain nombre de réponses possibles à cette question en utilisant une conception délibérative de ce qu’une communauté démocratique fonctionnelle devrait être. Cette conception s’incarne en gros dans deux normes démocratiques : l’impartialité et l’inclusion. C’est en référence à ces deux normes que l’article discute différentes tentatives actuelles de remplacer les anciennes histoires nationales, qui s’appuyaient sur les mythes civiques, par des histoires multiculturelles qui les refusent.

Les inselbergs sont des affleurements rocheux caractérisés par la précarité de leurs facteurs édaphiques et microclimatiques. Ce sont des biotopes dont les espèces qui les colonisent ont la capacité de s’adapter à ce type d’environnement. C’est ce qui justifie l’étude sur Caralluma adscendens qui est l’une des espèces fréquentes sur les inselbergs du Burkina Faso. L’objectif de cette étude est de contribuer à la connaissance de l’écologie et des mécanismes d’adaptation de l’espèce à l’environnement xérique. Pour ce faire, une caractérisation des communautés végétales à C. adscendens s’est faite à l’aide de données floristiques collectées sur la base d’un échantillonnage orienté. Pour l’étude des mécanismes d’adaptation, plusieurs caractères physiologiques et morphologiques ont été évalués. Le cortège floristique des communautés végétales à C. adscendens est de 57 espèces réparties dans 45 genres et 23 familles dont les Poaceae (30%), les Fabaceae-Faboideae (12%) et les Cyperaceae (7%) sont les mieux représentées. Les mécanismes d’adaptation mis en place par l’espèce sont, la réduction des feuilles en feuilles vestigiales, le transfert des stomates des feuilles aux tiges, le nombre réduit de stomate par mm² et la grande capacité de rétention d’eau de l’espèce. Ces résultats témoignent la résistance de l’espèce à une perte d’eau importante et sa capacité à s’adapter à un environnement xérique. Inselbergs are rocky outcrops characterised by precarious edaphic and microclimatic factors. They are biotopes in which the species that colonise them are able to adapt to this type of environment. This justifies the study of Caralluma adscendens, which is one of the most common species found on inselbergs of Burkina Faso. The aim of this study was to contribute to our knowledge of the ecology and adaptation mechanisms of the species to the xeric environment. To this end, the plant communities of C. adscendens were characterised using floristic data collected on the basis of targeted sampling. Several physiological and morphological characteristics were assessed to study the adaptation mechanisms. The floristic assemblage of plant communities with C. adscendens comprises 57 species in 45 genera and 23 families, of which Poaceae (30%), Fabaceae-Faboideae (12%) and Cyperaceae (7%) were the best represented. The adaptation mechanisms put in place by the species were the reduction of leaves to vestigial leaves, the transfer of stomata from the leaves to the stems, the reduced number of stomata per mm² and the species' high water retention capacity. These results demonstrate the species' resistance to significant water loss and its ability to adapt to a xeric environment.

Comment peut-on mesurer l’impact des actions entreprises pour améliorer l’offre active de services sociaux et de santé en français dans les communautés francophones en situation minoritaire? Un questionnaire mesurant premièrement les comportements individuels de l’offre active et deuxièmement la perception du soutien organisationnel à faire de l’offre active a été créé. La validité de contenu de la Mesure de l’offre active de services en françaisen contexte minoritaire a été établie à l’aide d’une recension d’écrits, de consultations menées auprès d’expertes et d’experts et d’un sondage Delphi pancanadien. Sa fidélité a été examinée à partir de données recueillies auprès de récents diplômés en santé et en service social. L’outil démontre une bonne consistance interne et des études auprès d’un plus large échantillon sont nécessaires pour augmenter la confiance envers sa stabilité temporelle. Il s’agit des premiers pas d’une démarche visant à mesurer l’évolution des comportements d’offre active à la suite d’activités de formation ou de changements organisationnels en faveur de services en français. Une telle mesure est aussi susceptible d’être utile dans les recherches visant à saisir les déterminants de ces comportements d’offre active.

Les corporations de jeunes et les corporations carnavalesques, c'est a dire de l'homo ludens, ainsi que les corporations des métiers ou de marchands ont bénéficié d'une recherche historique abondante, alors que les corporations tant socio-religieuses que celles des paroisses n'ont retenu l'attention que depuis peu de temps. Ces derniéres sont pourtant devenues de plus en plus importantes en Europe au bas Moyen Age. Alors que ces associations bénévoles jouaient une quantité de r^les pour leurs membres ou leurs communautés cet article recherche le rôle qu'elles jouent dans le changement politique et religieux lors d'une période de crise. La période qui suit la peste noire voit des changements radicaux de la structure sociale aussi bien dans les zones rurales que dans les villes. Les corporations sont manifestement des institutions qui doivent jouer un rôle lors d'une révolution (la révolte des paysans en 1381) ou en période d'hérésie (les Lollards); elles peuvent également être des forces de stabilité et de médiation dans leurs communautés. En évaluant leur rôle politique et religieux, cet article étudie l'hypothése de Gabriel Le Bras qui déclare que les associations apportent la bonne entente dans les communautés lorsqu'elles sont accessibles à tous les résidents, elles appliquent leurs statuts et elles autorisent la participation du curé de la paroisse. Si, d'autre part, les corporations créent une oligarchie, elles peuvent contrôler la communauté à leurs propres fins. Nous avons recherché la composition de la liste des membres et les activités des corporations en matiére de religion et de politique. Notre conclusion est la suivante: les guildes rurales ont tendance à rester ouvertes quant aux membres et à être apolitiques et religieusement conservatrices. Dans les villes marchandes toutes les corporations sont religieusement conservatrices, mais dans certaines de ces villes une ou même plusieurs corporations sont formées et elles dominent l'administration de la ville. Ces corporations au nombre limité de membres ne sont pas nécessairement à l'origine des dissidences dans la communauté, comme prédit dans l'hypothése de Le Bras. A cause de la forte accentuation des régles de comportement entre membres, les villes hantées par la discorde s'addressent à la guilde d'élite pour régler les bagarres entre membres à l'intérieur même des structures de la corporation plutôt que dans le contexte de la politique de la ville.

Résumé Depuis les dernières années, les historiens du Canada anglais se sont beaucoup intéressés au problème de la famille canadienne au XIXe siècle. La majorité de ces études porte sur les populations rurales et urbaines de l'Ontario et elle se préoccupe surtout des réactions diverses de ces communautés aux changements économiques et sociaux. Deux genres de populations ont été ainsi isolées: une première, flottante et migratoire, qui cherche constamment de nouveaux horizons, et une seconde, résidante et persistante, qui réagit différemment aux changements en tentant d'adapter son mode de vie aux conditions qui existent plutôt que de repartir comme la précédente. C'est ce deuxième groupe qui fait l'objet de cette recherche. L'auteur étudie ici le phénomène de la permanence dans l'Ontario rural, et ce, à travers l'exemple d'un canton particulier du comté de Peel, le Toronto Gore. Il traite, entre autre, de la façon dont on accumule la terre; il s'intéresse à la manière dont on l'administre et il s'arrête assez longuement aux divers modes de la transmission des biens dans la famille. Selon lui, cette étude des ménages permanents — et ils constituent près de la moitié de l'ensemble — tend à démontrer que, d'une part, les liens familiaux contribuent grandement à attacher les individus à un coin de pays et que, d'autre part, l'acquisition d'une terre à l'époque s'avère d'importance primordiale. Nul doute, cet élément de stabilité dans la population mérite beaucoup plus d'attention que l'on ne lui en a accordée jusqu'à maintenant.

RésumésLe pouvoir royal chrétien éthiopien a produit, entre le xie et le milieu du xxe siècle, nombre de documents écrits témoignant de donations de terre et de transferts de privilèges accordés aux institutions religieuses et aux grands du royaume. Bien que seule émettrice d’actes écrits, l’autorité royale a manifesté peu d’intérêt pour le devenir de ces documents : elle ne les a pas conservés, ne les dotait d’aucune marque externe de validation et acceptait relativement facilement qu’ils soient modifiés. Ce paradoxe se résout après une étude approfondie des pratiques qui permirent la production, puis la conservation de cette documentation. Ainsi, le pouvoir royal mettait en place des comités ad hoc qui se déplaçaient dans les provinces afin d’y faire promulguer les actes, ou émettait ceux-ci depuis le camp royal pour les dépêcher ensuite vers les institutions concernées. La mise par écrit et l’archivage étaient délégués aux institutions religieuses, qu’elles soient bénéficiaires directes des actes ou qu’elles fonctionnent comme des centres administratifs régionaux. Il est encore difficile de percevoir des scansions chronologiques dans ces processus. Néanmoins, un changement radical s’opère à partir de la décennie 1720 : les personnes privées s’arrogent le droit de faire écrire en langue vernaculaire leurs transferts de droits. La stabilité de la société gondarienne et la professionnalisation des scribes dans les églises ont permis à ces derniers de devenir les notaires de leurs communautés tout en servant les intérêts de la petite noblesse. La bureaucratie éthiopienne échappe au monopole du pouvoir souverain pour servir la communauté des propriétaires fonciers.

Cet article introduit le concept de la résilience dans la pensée systémique des transitions contextualisé par rapport à la situation sociale que vivent les populations de l’Est de la RD Congo ; La notion de résilience correspond à la capacité d'un système à intégrer une perturbation dans son fonctionnement, sans changer de structure qualitative. L'un de ses intérêts est qu'elle relativise le caractère positif d'un certain nombre de concepts systémiques, tel que la stabilité et l'équilibre. Un système sera dit résilient lorsqu'il est capable de se maintenir alors qu'il est affecté par des perturbations.L’Est de la RD Congo présente une instabilité grandissante de risques, et une grande incertitude sur le futur. Les populations sont frappées par des chocs multiples, comme les conflits armés systémiques, les violences inter-ethniques, l’épidémie à virus Ebola ou les viols liés au genre, qui ont un impact direct sur les moyens d’existence des populations. (UNICEF, OECD 2014)Comment envisager l’intervention systémique des transitions en incluant le courant de pensée de la résilience au sein des populations de l’Est de la RD Congo ?Le social est devenu intenable pour la majorité des Congolais. Il l’est surtout pour la jeunesse en ce moment où les fondamentaux de l’économie s’effondrent. Il s’est particulièrement aggravé ces deux dernières décennies suite aux guerres répétitives avec son lot des millions de morts des civils et la misère dans laquelle baigne l'écrasante majorité de la population. Il faut une réflexion méthodique, ordonnée et approfondie de la nature de l’être congolais. (MUTINGA, 2001, p.13)Cet état d'instabilité est nourri, entre autres, par des vagues successives des crises humanitaires chroniques, des violations graves des droits de l'Homme, l'exploitation illégale des ressources naturelles, l’ingérence de la communauté internationale, l’impunité décriée par tous et de tout temps, et la faiblesse des systèmes judiciaire et pénitentiaire. (JACQUEMOT, 2009, p.83)L’analyse systémique des transitions que nous allons appliquer à l’Est de la RD Congo utilisera les concepts de risque, de résilience et approche des moyens d’existence durables pour les communautés.

Dans les dystopies d’A. Huxley (Brave New World, 1932) et de R. Bradbury (Fahrenheit 451, 1953), les minorités sont profondément liées à des formes de misanthropie active. Par misanthropie active, j’entends acte politique qui a pour finalité l’annihilation de la Kultur (culture collective) et de la Bildung (culture personnelle). Chez Huxley, les minorités qui n’ont pas su s’adapter au meilleur des mondes sont reléguées dans la « Réserve à Sauvages ». Ces communautés symbolisent l’ancien monde, le monde d’avant Ford et l’État mondial les ostracise notamment parce qu’elles n’ont pas abandonné les anciennes religions, la viviparité et ne connaissent pas les vertus du soma, une drogue qui amoindrit les sentiments, ces derniers étant considérés comme menaçant la stabilité politique. Chez Bradbury, ce sont les mille voix des minorités, à travers leurs revendications politiques, qui ont conduit le monde à déclarer le livre ennemi public numéro un. Chez Huxley et Bradbury, les minorités sont tenues responsables de la chute de l’ordre ancien. Les dystopies, à cet égard, constituent le négatif des minorités. Dans quelle mesure, du point de vue de la littérature dystopique, les minorités représentent-elles un danger pour la culture commune ? Quand l’individu issu de minorité en vient-il à renvoyer l’accusation de misanthropie à la majorité dominante ?

Freshwater ecosystems have suffered severe losses of biodiversity as a result of human activities, however there has been limited attention to freshwater conservation planning. Key criteria for biodiversity conservation in the terrestrial realm (i.e., representation, special elements and focal species) may also be useful in freshwater systems. Thus, we explore freshwater fish conservation in Nova Scotia (NS) with respect to these key criteria. Representation of freshwater fish habitats and communities should include examples of typical and unique biogeographical regions, streams, rivers, lakes, ponds, wetlands, and community assemblages. Special elements include critical habitat for species- and communities-at-risk, and hotspots of diversity and rarity. Sufficient habitat to maintain viable populations of focal species should also be conserved. Focal species 1) are functionally important, such as those at higher trophic levels and key prey, 2) have large-area requirements or are wide ranging, 3) are indicators of habitat quality and/or management practices, and 4) are flagships, such as charismatic and vulnerable species that garner support for aquatic conservation. Considerations of representation, special elements and focal species serve to identify important areas for conserving freshwater fish species, assemblages and habitat in NS. Intolerant and coldwater communities and species such as Atlantic whitefish Coregonus huntsmani, Atlantic salmon Salmo salar, brook trout Salvelinus fontinalis, lake trout Salvelinus namaycush and rainbow smelt Osmerus mordax warrant conservation attention in NS due to their relatively high ecological importance and/or vulnerability. Other factors for selecting among potential sites for conservation are stability and resilience to broader cross- or transboundary threats such as exotic species, global warming, and acidification. Furthermore, as a consequence of the fluidity and connectivity of aquatic ecosystems, conservation planning should encompass a relatively large portion of selected drainages. Our approach may be useful for other temperate regions in North America.En raison des activités humaines, les écosystèmes d’eau douce ont subi de graves pertes sur le plan de la biodiversité; cependant, on a prêté qu’une attention limitée à la planification de la conservation des eaux douces. Les critères principaux en matière de conservation de la biodiversité dans le domaine terrestre (à savoir la représentation, les éléments spéciaux et les espèces focales) peuvent aussi être utiles pour les eaux douces. Ainsi, nous examinons la conservation des poissons d’eau douce en Nouvelle-Écosse en fonction de ces critères. La représentation des habitats et des communautés de poissons d’eau douce doit comprendre des exemples de régions biogéographiques, de cours d’eau, de lacs, d’étangs, de milieux humides et d’assemblages de communautés typiques et uniques. Parmi les éléments spéciaux, on compte l’habitat essentiel pour les espèces et les communautés en péril ainsi que les hauts lieux de diversité et de rareté. De plus, il faut conserver suffisamment d’habitat pour maintenir des populations viables des espèces focales. Ces espèces sont importantes sur le plan fonctionnel (qu’on pense aux espèces des niveaux trophiques supérieurs et aux proies principales), ont besoin de beaucoup d’espace ou parcourent un vaste territoire, sont des indicateurs de la qualité de l’habitat ou des résultats des efforts de gestion et jouent un rôle symbolique, comme les espèces charismatiques et vulnérables qui suscitent l’appui en faveur de la conservation des milieux aquatiques. Les facteurs comme la représentation, les éléments particuliers et les espèces focales permettent de repérer les zones importantes pour la conservation des eaux douces, des espèces de poisson, des assemblages et des habitats. En raison de leur importance écologique relativement élevée ou de leur vulnérabilité, il faut accorder de l’attention sur le plan de la conservation aux communautés et aux espèces intolérantes et d’eaux froides, comme le corégone de l’Atlantique (Coregonus huntsmani), le saumon atlantique (Salmo salar), l’omble de fontaine (Salvelinus fontinalis), le touladi (Salvelinus namaycush) et l’éperlan (Osmerus mordax). D’autres facteurs servent au choix de sites potentiels de conservation, comme la stabilité et la résilience à des menaces transfrontalières, qu’on pense aux espèces exotiques, au réchauffement planétaire et à l’acidification. De plus, la planification devrait couvrir une part relativement grande des bassins hydrographiques choisis. Notre approche peut s’appliquer à d’autres régions tempérées de l’Amérique du Nord.PROC. N.S. INST. SCI. (2004)Volume 42, Part 2, pp. 375-391

ABSTRACT: As a prerequisite for ensuring the rule of law, democracy and good governance, most African states carry out regular elections. Although they are conducted in a specific constitutional and legal framework aimed at ensuring a peaceful transfer of power, elections in Africa are increasingly characterised by electoral violence. Electoral violence is multifaceted and diverse, with various causes and consequences. If left unaddressed, electoral violence has the potential to destabilise states, result in civil conflict and affect regional stability and security. The article establishes that there has been increasing judicialisation of electoral contests, as evidenced by the growing body of electoral jurisprudence developed by constitutional and supreme courts across Africa. The African Court on Human and Peoples’ Rights, and some of the Regional Economic Communities’ courts, particularly, the Community Court of Justice of the Economic Community of West African States and the East African Court of Justice, are also being seized with such suits. These suits are premised on states’ compliance with their obligations under various instruments. While there has been much scholarship on the emerging electoral jurisprudence at the national level, this has not been the case with regard to the role of the African Court and the regional courts. This article establishes that the approaches of the African Court and regional courts are linked to their material jurisdiction, the level of compliance with the decisions they render and their overall operating contexts. These factors have to be addressed holistically in order for the courts under study to play an effective role in addressing electoral disputes, and consequently curbing electoral violence and contributing to stability and security on the continent. TITRE ET RÉSUMÉ EN FRANCAIS: Le rôle des juridictions continentales et régionales dans la consolidation de la paix par le règlement judiciaire des différends liés aux élections RÉSUMÉ: Pour garantir l’État de droit, la démocratie et la bonne gouvernance, la plupart des États africains organisent des élections régulières. Bien qu’elles se déroulent dans un cadre constitutionnel et juridique spécifique visant à assurer un transfert pacifique du pouvoir, les élections en Afrique sont de plus en plus caractérisées par la violence électorale. La violence électorale est multiforme et diverse, avec diverses causes et conséquences. Si elle n’est pas traitée, la violence électorale peut déstabiliser les États, entraîner des conflits civils affectant ainsi la stabilité et la sécurité régionales. L’article établit qu’il y a eu une judiciarisation croissante des compétitions électorales, comme en témoigne le corpus croissant de jurisprudence électorale développée par les cours constitutionnelles et suprêmes à travers l’Afrique. La Cour africaine des droits de l’homme et des peuples et certains tribunaux des Communautés économiques régionales, en particulier la Cour de justice communautaire de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest et la Cour de justice de l’Afrique de l’Est sont également saisis de telles affaires. Ces affaires sont fondées sur le respect par les États de leurs obligations en vertu de divers instruments, en particulier la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, la Charte africaine de la démocratie, des élections et de la bonne gouvernance ainsi que le Protocole de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest sur la démocratie et la bonne gouvernance et le Traité instituant la Communauté de l’Afrique de l’Est. Bien qu’il y ait eu suffisamment de recherches sur la jurisprudence électorale émergente au niveau national, cela n’a pas été le cas en ce qui concerne le rôle de la Cour africaine et des tribunaux régionaux. Cet article établit que les démarches des différentes juridictions régionales sont liées à leur compétence matérielle, au niveau du respect des décisions qu’elles rendent et à leurs contextes généraux de fonctionnement. Ces facteurs doivent être traités de manière holistique pour que les tribunaux étudiés puissent jouer un rôle efficace dans le règlement des conflits électoraux, et par conséquent enrayer la violence électorale et contribuer à la stabilité et à la sécurité sur le continent.

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.