Auswahl der wissenschaftlichen Literatur zum Thema „Aristote (0384-0322 av. J.-C. ; philosophe) – Esthétique“

Cette thèse propose de redéfinir la notion de contemplation comme notion essentielle de l'esthétique. Il s'agit en renouant avec le lexique de la sensation d'offrir aux théories esthétiques : notamment à celle de la photographie - une alternative aux champs conceptuels de la représentation et du symbolisme. L'étude expose tout d'abord deux schèmes qui lui servent de référents : la théoria aristotélicienne et la réflexion romantique. Par la suite, un concept d'enregistrement venant de la pratique de la photographie est proposé comme- apte à indiquer les conditions contemporaines de l'expérience contemplative et à cerner son entretien avec ou par la technique. Sont dès lors posés les arguments d'une esthétique mettant en faillite le « jugement de goût ». Il s'agit enfin de tirer parti de cette faillite afin d'établir une critique de l'identité, qu'elle soit celle du sujet ou de la communauté, afin d'entrevoir l'implication et l'enjeu politique d'un contemplateur du monde.

L'objet de cette étude consiste à étudier la philosophie de Fârâbî et d'Avicenne, afin d'en dégager les pensées et les réflexions de ces deux philosophes en ce qui concerne l'esthétique. Nous avons essayé d'analyser plusieurs textes dans lesquels ils ont traité la notion de beauté. Cette analyse nous permettra de comparer l'esthétique de Fârâbî et d'Avicenne avec leurs principales origines, à savoir l'aristotélisme et le néoplatonisme. Ensuite, la présentation détaillée de leurs réflexions esthétiques nous montrera que leurs contributions aux sujets relatifs à la beauté, à la perfection, à la délectation esthétique, à l'imagination, etc. portent certaine originalité qui est le résultat d'une hybridation de deux grandes écoles philosophiques, à savoir l'aristotélisme et le néoplatonisme
The aim of this thesis is to study the philosophy of Fârâbî and Avicenna, in order to identify the thoughts and reflections of these two philosophers in terms of aesthetics. We tried to analyze several texts in which they treated the notion of beauty. This analysis will compare the aesthetics of Fârâbî and Avicenna with their main origins, namely, Aristotelianism and Neoplatonism. Then, the detailed presentation of their aesthetic reflections shows us that their contributions to topics related to beauty, perfection, aesthetic pleasure, imagination, etc. bear some originality, which is the result of a hybridization of two great philosophical schools, namely Neoplatonism and Aristotelianism

Le philosophe artiste est une figure fantasmée ou désavouée. Par sa seule possibilité, il représente l’impossible frontière entre le discours philosophique et la création artistique. Bien qu’il invoque cette figure polémique, Nietzsche n’a pas été en mesure de fonder le philosophe artiste, mieux, il l’abandonne au profit d’un Dionysos ressuscité, plus à même de surmonter la confrontation avec Apollon. Or, voilà une figure orpheline qui ne semble plus que renvoyer à une nostalgie romantique et idéale où la philosophie, enfin, partagerait ses objets privilégiés ainsi que ses propres méthodes d’analyses avec la pratique artistique. Pourtant la question mérite d’être posée : par quelles modalités le philosophe artiste serait en droit de porter ensemble la philosophie et l’art ? La présente thèse tente de réintroduire ce problème pour le moins « éternel » en enquêtant pas-à-pas sur les lignes de tension typiques que cette figure met en jeu : la forme et le contenu ; la métaphysique et le phénomène ; le langage et la métaphore. De même, si Nietzsche est l’objet central de la recherche, nous évoquerons toutefois d’autres philosophes non moins typiques, comme Merleau-Ponty ou Deleuze, ainsi que Spinoza ou Aristote. Toutefois, il ne s’agit pas de ressaisir encore une fois ces problématiques proprement philosophiques, leur réintroduction doit s’éprouver dans la pratique artistique. La thèse envisage donc, à chaque fois, une issue par la création artistique, au lieu de tenter vainement d’élire une figure sans maître et sans limite, la thèse exposera des créations chorégraphiques originales. Ces créations ont été produites en parallèle avec la recherche, elles ont donné lieu à des œuvres singulières qui ont été préoccupées par les mêmes problématiques que la thèse. Elles confèrent à l’étude le degré de plasticité dont l’exposé proprement philosophique pouvait manquer. De plus, elles abolissent la frontière, car elles subissent les mêmes contraintes que celle de l’exposé, puisque Panopticon interroge le panoptisme étudié dans Surveiller et punir de Foucault, Amor fati, le concept de l’éternel retour selon Nietzsche ; être au monde, reprenant le problème de la sensibilité de Merleau-Ponty ; et enfin, L’éthique s’astreignant à réinvestir d’un point de vue sensible l’architecture de l’œuvre axiomatique de Spinoza. N’était-ce pas cela le sens du philosophe artiste ? Expérimenter, éprouver pour en étudier les effets ?
The philosopher artist is a either fantasized or disowned figure. Its very possibility represents the impossible border between philosophical discourse and artistic creation. Although Nietzsche invokes this polemical figure, he has not been able to establish the philosopher artist. Indeed he abandons it in favor of a reincarnated Dionysos, better armed to overcome the confrontation with Apollo. Here is, then, an orphan figure which seems to only refer to a romantic and idealistic nostalgia where philosophy, at last, would share its privileged objects as well as its analytical methods with artistic practice. The question should nonetheless be asked: through what means ought the philosopher artist carry together art and philosophy?This thesis attempts to reintroduce this “eternal” problem by investigating every step of the way the typical tensions that this figure convokes: form and content; metaphysics and phenomena; language and metaphor. Similarly, although Nietzsche is the central figure of this investigation, we will also call upon other and equally typical philosophers such as Merleau-Ponty, Deleuze, as well as Spinoza and Aristotle. However, the aim of the thesis is not to grasp once again these properly philosophical problems as their utterance should be tested through artistic practice. Rather than uselessly attempt to elect a figure without master nor limit, the thesis thus contemplates, each time, a solution through artistic creation, manifested in original choreographic creations. These creations were produced in parallel with the research and elaborate singular works of art based on the same questions as the thesis. They confer to the dissertation a certain plasticity that the purely philosophical argument may have lacked. Further, they abolish the border inasmuch as they confront the same constraints as the argument: Panopticon interrogates panoptism as studied by Foucault in Discipline and Punish; Amor Fati elaborates on the concept of “eternal return” developed by Nietzsche; Etre au Monde recasts the question of sensibility as explored by Merleau-Ponty; finally, L’Ethique strives to reinvest from a sensible point of view the architecture of the axiomatic work of Spinoza. Is it not the meaning of the philosopher artist? Experiment and feel to study the effects?

Depuis la Renaissance, les Modernes - notamment les Français - ont élaboré une forme théâtrale singulière dans le monde : un théâtre sérieux excluant la danse et le chant. Le but de notre étude est d'éclaircir les motivations et les significations de cette exclusion à travers l'analyse du développement historique de la notion de grâce, notion clé de l'art du comédien moderne. Au niveau sociologique, la conclusion est simple : le comédien du théâtre des Modernes s'interdit de chanter et de danser, car son modèle est l'orateur romain, et non le comédien romain dansant et chantant. La gratia représente une corporalité de l'orateur romain qui doit s'écarter le plus possible de celle des professionnels des techniques physiques. L'idéologie de la rhétorique romaine a pénétré dans l'art du comédien moderne à travers les pratiques théâtrales exécutées dans le cadre de l'éducation humaniste - ces pratiques ont fait « renaître » le théâtre des Anciens, mais sous une forme scénique totalement différente. Cependant l'histoire de l'idée est plus complexe. Alors qu'à l'époque archaïque, la notion de grâce - khans en grec représentait le charme de la danse et du chant, elle finit par incarner la critique aristotélicienne du spectaculaire dans la rhétorique hellénistique. La gratia dans la rhétorique romaine est héritière de cette histoire paradoxale. Le théâtre des Modernes assimile l'idéologie aristotélicienne à travers la rhétorique romaine. La grâce des Modernes représente le modèle théâtral de la vérité qu'a établi Aristote. Dans ce sens, le théâtre des Modernes fonctionne comme vecteur de la morphologie aristotélicienne de la vérité : la vérité se dit quand le corps se tait
After the Renaissance a unique theatre genre gradually developed in certain modern societies (in particular in France) which excluded singing and dancing. The aim of my study is to clarify the motivations and significance of this exclusion through an analysis of the historical development of the notion of "grace", a central concept in the modern actor's art. In sociological terms, my conclusion is simple: an actor in modern theatre refrained from dancing and singing because his mode) was the Roman orator, not ancient Roman actors who sang and danced. The Roman notion of gratia represented the orator's body, which strived to be as far removed as possible from that of professionals of physical techniques. The ideology of Roman rhetoric made its way into the modern actor's art through theatrical practices that were carried out in the framework of a humanist education, "reviving" ancient theatre in a totally different form. The history of the idea is more complex, however. Whereas, in the Archaic Period, the notion of grace - kharis in Greek - represented the charm of dance and song, in the later Hellenistic Period it embodied the Aristotelian critique of the spectacular. Gratia in Roman rhetoric received this paradoxical history as its legacy. "Grace" to the moderns was based on the theatrical mode) of truth established by Aristotle. In this sense, modern theatre is a vector of the Aristotelian morphology of the truth: the truth is told when the body remains Bilent

L'etre et la justice selon aristote sont etudies sous l'angle du rapport existant entre sujet-connaissant (homme) et objet de connaissance. La connaissance rend capable le sujet connaissant de s'approprier de proprietes de son objet et elle se divise en theoretique et pratique selon qu'elle porte sur l'univers ou l'homme respectivement. Ainsi le mot etre designe-t-il soit l'univers soit la societe humaine. L'univers est un tout dans lequel sont compris des etres individuels, soit des substances: dieu, substances du ciel (planetes) et substances naturelles (corps naturels). Les elements constitutifs des substances naturelles sont la matiere passive et la forme active, cause du changement et du mouvement. La justice s'applique a la societe humaine politique. L'ensemble des relations sociales constitue l'objet propre de la justice. La relation du gouvernement au gouverne est l'objet de la justice politique distributive. D'apres aristote le gouvernement de l'etat doit etre confie aux meilleurs. Les rapports economiques et la repartition des richesses est l'objet de la justice corrective. Enfin, la justice totale ou parfaite examine la formation du charactere des citoyens selon les preceptes de la loi morales (ethique)
The being and the justice in accordance with aristotle are examined under the angle of the relationship existing between the knowing subject (man) and the object of knowledge. The knowledge enables the knowing subject to appropriate the qualities of its object and is divided in theory and in practice, in proportion to whether it refers to the universe or the man respectively. Thus the word being means either the universe or the human society. The universe is a total within which are included certain being, i. E. , the substances: god, substances of the heaven (planets) and natural substances (natural bodies). The component elements of the natural substances are the passive material and the active form the cause of the change and movement. The justice refers to the human political society. The unit of social relationships constitutes the particular object of justice. The relationship of governorgoverned is the object of distributive political science. In accordance with aristotle the governing of the state must be committed to the best citizen. The financial relationships and the distribution of wealth is the object of corrective justice

Le philosophe artiste est une figure fantasmée ou désavouée. Par sa seule possibilité, il représente l’impossible frontière entre le discours philosophique et la création artistique. Bien qu’il invoque cette figure polémique, Nietzsche n’a pas été en mesure de fonder le philosophe artiste, mieux, il l’abandonne au profit d’un Dionysos ressuscité, plus à même de surmonter la confrontation avec Apollon. Or, voilà une figure orpheline qui ne semble plus que renvoyer à une nostalgie romantique et idéale où la philosophie, enfin, partagerait ses objets privilégiés ainsi que ses propres méthodes d’analyses avec la pratique artistique. Pourtant la question mérite d’être posée : par quelles modalités le philosophe artiste serait en droit de porter ensemble la philosophie et l’art ? La présente thèse tente de réintroduire ce problème pour le moins « éternel » en enquêtant pas-à-pas sur les lignes de tension typiques que cette figure met en jeu : la forme et le contenu ; la métaphysique et le phénomène ; le langage et la métaphore. De même, si Nietzsche est l’objet central de la recherche, nous évoquerons toutefois d’autres philosophes non moins typiques, comme Merleau-Ponty ou Deleuze, ainsi que Spinoza ou Aristote. Toutefois, il ne s’agit pas de ressaisir encore une fois ces problématiques proprement philosophiques, leur réintroduction doit s’éprouver dans la pratique artistique. La thèse envisage donc, à chaque fois, une issue par la création artistique, au lieu de tenter vainement d’élire une figure sans maître et sans limite, la thèse exposera des créations chorégraphiques originales. Ces créations ont été produites en parallèle avec la recherche, elles ont donné lieu à des œuvres singulières qui ont été préoccupées par les mêmes problématiques que la thèse. Elles confèrent à l’étude le degré de plasticité dont l’exposé proprement philosophique pouvait manquer. De plus, elles abolissent la frontière, car elles subissent les mêmes contraintes que celle de l’exposé, puisque Panopticon interroge le panoptisme étudié dans Surveiller et punir de Foucault, Amor fati, le concept de l’éternel retour selon Nietzsche ; être au monde, reprenant le problème de la sensibilité de Merleau-Ponty ; et enfin, L’éthique s’astreignant à réinvestir d’un point de vue sensible l’architecture de l’œuvre axiomatique de Spinoza. N’était-ce pas cela le sens du philosophe artiste ? Expérimenter, éprouver pour en étudier les effets ?
The philosopher artist is a either fantasized or disowned figure. Its very possibility represents the impossible border between philosophical discourse and artistic creation. Although Nietzsche invokes this polemical figure, he has not been able to establish the philosopher artist. Indeed he abandons it in favor of a reincarnated Dionysos, better armed to overcome the confrontation with Apollo. Here is, then, an orphan figure which seems to only refer to a romantic and idealistic nostalgia where philosophy, at last, would share its privileged objects as well as its analytical methods with artistic practice. The question should nonetheless be asked: through what means ought the philosopher artist carry together art and philosophy?This thesis attempts to reintroduce this “eternal” problem by investigating every step of the way the typical tensions that this figure convokes: form and content; metaphysics and phenomena; language and metaphor. Similarly, although Nietzsche is the central figure of this investigation, we will also call upon other and equally typical philosophers such as Merleau-Ponty, Deleuze, as well as Spinoza and Aristotle. However, the aim of the thesis is not to grasp once again these properly philosophical problems as their utterance should be tested through artistic practice. Rather than uselessly attempt to elect a figure without master nor limit, the thesis thus contemplates, each time, a solution through artistic creation, manifested in original choreographic creations. These creations were produced in parallel with the research and elaborate singular works of art based on the same questions as the thesis. They confer to the dissertation a certain plasticity that the purely philosophical argument may have lacked. Further, they abolish the border inasmuch as they confront the same constraints as the argument: Panopticon interrogates panoptism as studied by Foucault in Discipline and Punish; Amor Fati elaborates on the concept of “eternal return” developed by Nietzsche; Etre au Monde recasts the question of sensibility as explored by Merleau-Ponty; finally, L’Ethique strives to reinvest from a sensible point of view the architecture of the axiomatic work of Spinoza. Is it not the meaning of the philosopher artist? Experiment and feel to study the effects?

Plusieurs aspects de la métaphysique, de la physique, de l'éthique et de la psychologie d’Aristote peuvent s'interpréter comme des affleurements d'un concept non-thématisé, celui d'être-dans-le-monde (l'in-der-welt-sein de heidegger). L’ensemble de la pensée grecque classique, même si elle était fascinée par l'ordre du cosmos, ne s'est guère demande ce que signifiait "être-dans-le-monde". L’expérience de la facticité, qui est un des traits fondamentaux de celle-ci, est ce qui permet à Aristote dans le protreptique, de justifier la vie philosophique ; mais il conçoit celle-ci comme culminant dans la contemplation, c'est-à-dire l'accès a ce qui est au plus haut point (ch. 2). Aristote est toujours resté pris dans cette ambiguïté, qui provient de ladite transposition : son éthique révèle ses hésitations entre deux sujets de l'agir moral : le "je" à qui il incombe d'agir de par ce qu'il a d'unique, le cédé a l'homme, tel qu'il est défini par sa place parmi les autres parties de l'univers (ch. 3 & 4). Par suite, il lui faut définir l'homme comme le plus mondain des êtres sublunaires : l'homme imite l'univers grâce à son universalité, et parce qu'il est capable de saisir les réalités les plus élevées (ch. 5). Cependant, Aristote ne peut définir le topos - ce dans quoi sont les choses- sans renvoyer à notre façon particulière d'être-là, même s'il réintroduit ensuite l'idée d'univers grâce à sa théorie des dimensions du corps humain comme fondées dans la structure objective du cosmos (ch. 6). Les difficultés de la définition aristotélicienne de l'âme ainsi que celles de la doctrine de l'intellect agent proviennent de la tentative d'Aristote pour transposer ce qu'il pense implicitement comme l'ouverture même du monde à travers notre présence dans le registre de la réalité mondaine-ce qui l'oblige à réduire l'âme à la conscience de ce qui se produit parmi les choses du monde (ch. 7). Il conçoit celui-ci d'une manière telle qu'elle l'amène à exclure le mouvement spécifiquement humain au profit de la continuité absolue des corps célestes. Cependant, la contemplation de soi du premier moteur reflète l'ambiguïté non résolue de l'energeia humaine : le pur acte d'être-là et l'activité de contempler le plus haut de tous les êtres s'y fondent (ch. 8). Malgré tout, l'energeia comme concept ontologique fondamental ne peut pas se définir en dehors de l'expérience humaine de l'être-là (ch. 9)
Some aspects of aristotle's metaphysics, physics, ethics and psychology can be accounted for as dim echoes of a concept a. Never dealt with thematically : being-in-theworld (heidegger's in-der-welt-sein). Classical greek though as a whole, although it was fascinated by the orderliness of the cosmos, hardly asked what being-in-the world means (ch. 1). The experience of facticity, which is one of its main features, enables a. To justify philosophical life in the protrepticus, but he conceives of this life as focussing on contemplation, i. E. Access to what emphatically is (ch. 2). A. Never got rid of this ambiguity, which arises from such a transposition : his ethics bear witness of his hesitating between two subjects of moral life : the i whom it behoves to act, because of his uniqueness, gives way to man as defined by his place among other parts of the universe (ch. 3 & 4). A. Therefore has to define man as the worldliest of all sublunar beings : he imitates the universe thanks to his universality and because he can grasp the highest beings (ch. 5). Nevertheless, a. Cannot define topos - the place in which things are - without his referring to our paculiar way of being there, although he later brings back the idea of universe through his theory of the dimensions of human body as rooted in the objective structure of the cosmos (ch. 6). The difficulties in a. "s definition of the soul as well as in his doctrine of the active intellect stem from his attempt at translating what he silently conceives of as the vey openness of the world through our presence, into the optics of worddly realitywhat compels him to reduce soul to consciousness of what takes place among things of the world. (ch. 7). A. Conceives the universe in a way which leads him to dis- card specifically human motion on behalf of the heavenly beings' absolute continuity. However, the first mover's self-contemplation mirrors the unresolved ambiguity of hu- man energeia : both the pure act of being there and the activity of contemplating the highest being coalesce in it (ch. 8). However, a. 's central ontological concept, en- ergeia, cannot be defined apart from the experience of our being there (ch. 9)

Contrairement à ce que tous ses lecteurs affirment, Aristote ne formule pas de définition de l'homme. Un énoncé est définitionnel s'il explique l'essence de l'être sur lequel il porte. Pour cela, il doit remplir plusieurs conditions logiques et épistémologiques. Or, aucune des formules d'Aristote sur l'homme ne satisfait à toutes ces conditions. Les célèbres énoncés qui décrivent l'homme comme l'animal qui se tient droit, l'animal politique ou encore comme l'animal doté du logos n'exposent pas l'essence de l'homme et ne sont donc pas définitionnelles pour Aristote. Les thèses aristotéliciennes sur l'homme ne sont donc pas unifiées par un énoncé définitionnel architectonique car elles ont elles-mêmes deux destinations différentes. Soit elles expliquent la nature de l'homme. Mais, dans ce cas, elles ne conviennent pas seulement aux hommes. Soit elles mettent en valeur ce qu'il y a de meilleur en l'homme. Mais, dans ce cas, elles ne conviennent pas à tous les hommes
Scholars usually think that Aristode makes a de finition of man. But they don't analyze the different phrases made by Aristode on man through his own conception of de finition. Definition is a very specific kind of sentence which offers the most fondamental scientific knowledge about a being. It must comply certain characteristics. It must in particular be universal, i. E. Hold for ail the deftniendum. But if one tries to collect, compare and scrutinize these different formulas, one can unexpectedly see that none of them can be considered as the definition of man by the Philosopher. The famous phrases describing men as politicaI or rationaI animaIs can't be definitionnal in Aristode's view because they don't fit his own definitional standards: they don't show a characterist universally owned by men and by men only. Aristode's conception of man is not aimed at deflning him but at describing his naturaI features or at showing his dignity

Ce travail entend remettre en question l'idée que le rapport d'Aristote au platonisme serait une question réglée, parce qu'il se réduirait ou bien à une opposition frontale à la théorie des idées, ou bien à une démarcation progressive vis-à-vis des thèses platoniciennes suivant un schéma évolutionniste. L'hypothèse d'un Aristote fin lecteur de Platon s'avère bien plus féconde : problématique plutôt que doctrinal, son platonisme hérite moins de thèses que d'apories. On accède ainsi à l'intelligibilité des concepts fondamentaux de l'éthique aristotélicienne (plaisir, bonheur, amitié, phronesis) dont la construction est redevable des questions ouvertes par les Dialogues. On y saisit ensuite le fil conducteur de la confrontation d'Aristote avec l'éthique platonicienne. Loin de se limiter au refus de la métaphysique des Idées, sa critique s'explique plus positivement par son effort pour dépasser les limites rencontrées par la conception platonicienne de l'action, qu'elles prennent la forme aiguë d'apories concernant l'amitié ou le savoir pratique, ou le visage de condamnations éthiques et ontologiques pesant sur le plaisir, la tragédie ou la démocratie. En redonnant au plaisir sa dignité et sa place dans la vie heureuse, en rendant raison du rôle de l'amitié dans la vie vertueuse, en repensant le savoir nécessaire à l'action, Aristote redonne sens et consistance aux différentes facettes de notre vie pratique. Son débat avec le platonisme donne ainsi à comprendre comment l'action donne forme à un agent , dont elle constitue l'accomplissement, éclairant par là ce fait simple et singulier, qui justifie le besoin humain d'une éthique, à savoir qu'il nous faut agir pour être
This dissertation challenges the view that the question of Aristotle's relationship to Platonism has been settled, being reduced either to a strong opposition to the theory of Ideas or, following the developmental account, to a progressive departure from platonic views. The notion of Aristotle as a close reader of Plato proves far more enlightening : being problematical rather than doctrinal, his Platonism inherits aporiai rather than claims. This approach gives greater intelligibility to the main concepts of Aristotelian ethics (pleasure, happiness, friendship, phronesis) the genesis of which is indebted to the questions raised in the Dialogues. Furthermore, it enables us to grasp the thread that runs through Aristotle's confrontation with Platonic ethics. Far from being reductible to a simple dismissial of the metaphysics of Ideas, his criticism proceeds more positively, attempting to go beyond the limits of the Platonic account of action, wether they be manifested in the aporiai of friendship or practical knowledge, or in the ethical and ontological condemnation of pleasure, tragedy or democracy. By giving pleasure its dignity and status in the happy life, by accounting for the role of friendship in the virtuous life and by rethinking the kind of knowledge required for acting. Aristotle gives sense and consistency to the various aspects of our practical life. His debate with Platonism enables us to understand how action gives shape to an agent, in that it allows him to fulfil himself. Thus, it elucidates the simple and singular fact that justifies the human need of ethics, namely that a human being has to act in order to be