Dissertationen zum Thema „Anthropologie métaphysique“

Identifier dans la pensée de Karl Philipp Moritz (1756-1793) une proposition philosophique homogène et cohérente constitue l’objet de cette thèse : c'est dans la théorie esthétique de Moritz que les structures conceptuelles d’une telle proposition trouvent leur expression paradigmatique et, en partie, leur origine. En quelques mots, l'esthétique moritzienne se pose à la fois une vaste réflexion sur la totalité, et une théorie de la valeur inhérente à chaque individualité, thème déplacé par Moritz à la réflexion sur l’homme. Le cœur de sa pensée esthétique et anthropologique est animé par la question fondamentale : comment un «objet» (qu’il s’agisse d'une œuvre d’art, du caractère et du goût d’un peuple, ou d’un individu singulier) peut-il être pensé dans sa valeur autonome ? Une telle interrogation présuppose non seulement l’expérience d’un manque, un écart, une perte de sens, mais aussi l'effort constant de l'homme pour reproduire cette valeur «objective» (tension pour l’idéalité d'une totalité achevée), alors que la vie humaine est sans cesse dominée par la limitation, la destruction, la douleur et l’échec. En ce qu'elle nous apprend à nous occuper d’une totalité entière et achevée (l'objet artistique), l’esthétique devient un paradigme pour la compréhension de domaines plus vastes (humanité, nature, histoire), et un outil d'appréciation de la vie comme « œuvre d’art »
In this work l propose to find out in the thought of Karl Philipp Moritz (1756-1793) a homogeneous and coherent philosophical position, whose theoretical structures are paradigmatically exemplified in his aesthetical theory, which - at least in part - constitutes their seminal place. ln short, Moritz’s aesthetics presents itself both as an ample reflexion on totality, and as a theory of the intrinsic value of any individuality, themes that he transposed to the reflexion on man. At the heart of his aesthetical and anthropological thought lies the question: how an "object" (a work of art, or the character or taste of a people, or of a singular individual) can be thought in its autonomous value? Question that presupposes the experience of a lack, a lost of sense, and at the same time the man's constant effort to reproduce this "objective value (a tension for the ideal of a whole completed totality), while human life remains essentially dominated by limitation, destruction, grief and failure. By learning to deal with a whole and complete totality (the artistic object), aesthetics becomes a paradigm for the comprehension of further domains (humanity, nature, history), and an instrument of appreciation of life as a “work of art"
In questo lavoro propongo d'identificare nel pensiero di Karl Philipp Moritz (1756-1793) una posizione filosofica omogenea e coerente, le cui strutture teoretiche si trovano in maniera paradigmatica nella teoria estetica, che - perlomeno in parte - ne è anche il luogo seminale. L'estetica moritziana si presenta allo stesso tempo come un'ampia riflessione sulla totalità e come une teoria del valore intrinseco d'ogni individualità, temi che il nostro autore trasferisce alla riflessione sull'uomo. Al fondo del suo pensiero estetico e antropologico si trova la domanda: come può un "oggetto" (che si tratti di un'opera d'arte, del carattere o del gusto di un popolo, o di un individuo singolare) essere pensato nel suo valore autonomo? Una questione che presuppone l'esperienza di un fallimento, una mancanza di senso e, contemporaneamente, lo sforzo costante da parte dell'uomo di riprodurre tale valore "oggettivo" (una tensione per l'ideale di totalità in sé compiuta), mentre la vita umana rimane essenzialmente dominata dalla finitezza, distruzione, dolore e fallimento. Imparando a occuparsi di una totalità completa e conchiusa in sé (l'oggetto artistico), l'estetica diventa per l'uomo un paradigma per la comprensione di altri domini (umanità, natura, storia), e uno strumento per l'apprezzamento della vita come "opera d'arte"

Max Scheler développe une phénoménologie de l’affectivité fondée sur l’idée que l’amour est source de toute connaissance. L’amour, défini comme l’acte intentionnel par excellence, est un acte d’essence personnelle. Cette affirmation amène le philosophe à considérer comme une nécessité eidétique l’existence d’une personne infinie divine, un Dieu amour. Cela engendre deux questions : l’essence de la personne divine découle-t-elle de l’expérience intuitive fondée sur l’amour ? Ou bien, au contraire, l’amour ne peut-il être pensé comme fondement de la connaissance que d’après une représentation préalable de Dieu défini comme amour ? Notre recherche propose d’interroger, à partir de la position schelerienne, la possibilité de constituer une phénoménologie absolument neutre de tout présupposé métaphysique. Nous travaillons pour cela avec plusieurs concepts de métaphysique : réalisme ontologique, idéalisme subjectiviste, et Weltanschauung. Nous interrogeons dans un premier temps la pensée schelerienne à travers le prisme du débat généré par le tournant idéaliste de Husserl, en nous demandant si le personnalisme de Scheler peut être qualifié de réalisme et en quel sens. Nous étudions ensuite l’ensemble des axiomes religieux mobilisés par Scheler dans sa phénoménologie afin de mettre en évidence ce que nous appelons une théo-logique de sa conception de la logique phénoménologique. Nous examinons enfin la façon dont Scheler soumet rétrospectivement la phénoménologie à un regard critique, en cherchant à dégager ses présupposés métaphysiques implicites. Cela permet de comprendre pourquoi Scheler, dans la dernière période de ses recherches, abandonne la phénoménologie et considère sa nouvelle pensée comme une métaphysique nouvelle
Max Scheler’s phenomenological thinking is based on the idea that love is the source of all knowledge. Defined as the ultimate intentional act, love is an essentially personal act. This claim drives the philosopher to consider the existence of an infinite personal God – a loving God - as an eidetic necessity. This raises the following questions: does the essence of God arise from an intuitive experience grounded in love? Or is love conceived as the source of all knowledge according to an existing representation of God defined as love? Taking Scheler’s position on the matter as the guiding thread of my research, I examine the possibility of a phenomenology free from any metaphysical presupposition. To this end, several definitions of the term metaphysics will be examined: ontological realism, idealist subjectivism, and theological Weltanschauung. I first question Scheler’s thought through the prism of the debate surrounding Husserl’s idealist turn by asking whether his personalist phenomenology can be described as « realist » and if so, in what sense. Then I examine all the religious axioms that Scheler uses in his phenomenology to highlight what I call a « theo-logic », i.e. an implicit theological conception of phenomenological logic. Finally, I look at how Scheler criticizes phenomenology in the hope of revealing its implicit metaphysical presuppositions. My thesis thus sheds light on why Scheler, at the end of his life, decided to put phenomenology aside and to define his thinking in terms of a new metaphysics

Ce travail interroge la constitution d’une métaphysique de la personne humaine dans la pensée de Thomas d’Aquin. Si on s’accorde généralement à reconnaître que la réflexion thomasienne sur la personne a eu une influence décisive sur la compréhension moderne de l’homme comme personne, on constate également que l’expression personne humaine n’est pas familière de l’Aquinate et ne fait l’objet d’aucun développement particulier dans son œuvre. En effet, l’approche métaphysique de la personne humaine dans le corpus thomasien est logée dans les textes théologiques dans lesquels Thomas, suivant une démarche analogique, définit la personne divine en conservant l’affinité avec l'homme. Ce travail de conceptualisation, à la charnière de la théologie et de l’anthropologie, s’inscrit dans le sillage de la thématique chrétienne de l’homme image de Dieu. Dans le monde latin, les diverses composantes de cette riche tradition se rassemblent à la fin du VIe siècle autour de la figure de Boèce. Au détours des analogies sur les mystères de la Trinité et du Christ, Thomas est conduit à repenser la métaphysique de la substance et de la subsistence, héritage de la traduction de la notion grecque d'hypostase effectué par Boèce. Au bout du compte, ces analogies n’aboutissent pas seulement à une métaphysique de la personne subsistant dans la nature humaine, elles fondent ultimement une véritable métaphysique de la personne humaine en définissant une manière humaine de subsister
This work examines the formation of a metaphysics of the human person in the thought of Thomas Aquinas. On one side it is generally agreed that the Thomistic thought on the person had a decisive influence on the modern understanding of man as a person, on the other side the term human person is not familiar of Aquinas and not subject to any particular development in his work. Indeed, the metaphysical approach of the human person in the Thomistic corpus is found in the theological texts in which Thomas defines the divine person maintening the affinity with man. This work of conceptualization deals with the Christian theme of man image of God using the analogy. In the Latin world, the various components of this rich tradition come together in the late sixth century around the figure of Boethius. From analogies on the mysteries of the Trinity and of Christ, Thomas is led to rethink the metaphysics of substance and subsistence inherited from the translation of the Greek notion of hypostasis made by Boethius. Ultimately, these analogies do not lead only to a metaphysics of the person subsisting in human nature, they found a true metaphysics of the human person by defining a human subsisting way

La philosophie de Kant n’est pas le refus de toute psychologie. Malgré l’incertitude du statut systématique d’une connaissance empirique de l’esprit et l’impossibilité de lui appliquer les mathématiques pour la rendre rigoureusement scientifique, malgré la vacuité d’une déduction a priori des propriétés métaphysiques de l’âme et l’inanité d’une fondation psychologique de la philosophie, de la logique et de la morale, bref, malgré l’antipsychologisme et l’antinaturalisme, les thèmes et les questions psychologiques conservent pour Kant une légitimité et un intérêt. Le chapitre des Paralogismes de la raison pure associé à la Réfutation de l’idéalisme mettent certes fin à la psychologia rationalis issue de la métaphysique de Wolff, mais ils rendent aussi possible une psychologie intégrée à l’anthropologie et suivant le fil directeur de l’expérience. Intimement liée à la philosophie transcendantale, la psychologie selon Kant en sera le complément et l’illustration, par des réflexions sur la genèse de nos connaissances, sur la corrélation de l’intériorité et de l’extériorité, sur l’intensité de la vie consciente et finalement sur le libre usage de nos facultés. La première partie traitera de la difficulté à situer la psychologie par rapport à l’anthropologie et à la philosophie. La seconde, des principales critiques visant la psychologie empirique et la psychologie rationnelle. La dernière, de l’Anthropologie du point du vue pragmatique comme étant la mise en œuvre philosophique d’une théorie inactuelle de l’esprit conforme aux exigences critiques
Kant’s philosophy is not a denial of any form of psychology. Despite the uncertainty of the systematic status concerning the mind’s empirical knowledge and the impossibility to use mathematics to bring this knowledge into the scientific field, despite the vacuity of a deduction about the metaphysical properties of the soul made a priori and the pointlessness of a psychological foundation of both philosophy and logic as well as moral, in brief, despite Kant’s antipsychologism and antinaturalism, themes and psychological issues do remain worthwhile and legitimate in his philosophy. The chapter on “Paralogisms” in the Critique of Pure Reason, associated to the “Refutation of Idealism”, does indeed put an end to the psychologia rationalis -which stems from Wolff’s metaphysics- but yet it makes it possible for psychology to be integrated into anthropology while following the leading thread of experience. Kant’s approach of psychology being intimately related to transcendental philosophy will be both its complement and its illustration through a series of considerations on the genesis of our knowledge, on the connection between interiority and exteriority, the various degrees of consciousness and eventually through considerations on the free use of our mental faculties. The first part will deal with the difficulties to set psychology in relation to Kant’s anthropology and philosophy. The second part will set out the main arguments against empirical and rational psychology. The last part will study Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point of View as being the philosophical fulfilment of an untimely theory of the mind complying with the demands of criticism

L’expressionnisme, considéré comme l’une des plus grandes avancées esthétiques du 20ème siècle, s’attache à une conception de la création artistique comme construction de la personne, mode d’individuation. Et, prenant le contre-pied des critères de définition habituels, le Beau ou la Forme, cette esthétique singulière née dans un contexte particulièrement difficile, représente pour l’art du début du 20ème siècle et toute la pensée esthétique contemporaine, un véritable catalyseur. En effet, l’expressionnisme induit une transformation totale du mode représentatif de l’art, celle de la figure du sujet humain et de son rapport au monde, donnant ainsi à l’art une nouvelle dimension anthropologique. Il marque donc une approche de l’art qui permet de mettre au jour ou de résoudre la question d’une éthique de l’humain, incompatible avec des définitions essentialistes. Ainsi, cette esthétique apparaît d’abord comme le rejet catégorique d’une réalité sociale, culturelle et politique particulièrement éprouvante, mais qui semble en même temps forger son caractère et déterminer ses orientations. L’émergence du primitivisme est à cet égard emblématique. Ce primitivisme qui apparaît comme acceptation, comme reconnaissance d’une altérité quasi radicale, quête de sens et d’identité, affecte l’expressionnisme et l’art contemporain dans leur conception de l’art et de la conception de la vie. Par conséquent, cette impulsion tout à fait particulière du primitivisme représente l’une des meilleures manifestations de la révolution esthétique du 20ème siècle mais aussi, fait de l’expressionnisme le creuset d’une conception de l’art et de l’homme en dehors de tout particularisme tranché et de formes arrêtées
Expressionism, considered like one of the most esthetic advanced of the 20th century, is related to an artistic creation conception like the person building, individuation mode. And, taking the opposite of usuals definiton critarials, Nice and Shape, this singular esthetic born in a difficult particular context, represent a real catalyzer for the art of the bigginning of the 20th century and the whole comtemporain esthetic thinking. Sure enough, expressionism induct a whole transformation of the representative mode of art, the one of the human subject face and his relation with world, thus giving a new anthropolical dimension to art. So this indicate an approach of art which permit to set or resolve the question of an human ethic, imcompatible to the essentialists definitions. Thus, this esthetic appears like first a categorical reject of a social, cultural and politcal reality particulary difficult, but which seems at the same time build his temperament and determine his orientations. The appearance of primitivisme is as this respect emblematic. This primitivism which appears like an acceptation, like a recongnition, like an altirity almost radical, seeks of identity and senses, affecting expressionism and comtemporain art in their conception of art and life. Consequently, this special impulsion of previtivism represent one of the most manifestations of the esthetic revolution of the 20th Century but also, fact that expressionism the melting pot of an art conception and human out of stand out and rules

Il s'agira d'envisager, en français, l'oeuvre du philosophe allemand Eugen Fink (1905-1975), dont le corpus complet n'est disponible qu'en allemand. Ce sera donc une "introduction" à sa pensée. A cet égard nous nous demanderons quelle est la continuité de la pensée dite du jeune Fink et de celle du Fink dit "de la maturité". Nous montrerons, contre certains préjugés, la continuité problématique, - cosmologique -, du penseur allemand. A la lumière de l'oeuvre ultérieure nous proposerons d'abord une nouvelle interprétation de la pensée du jeune Fink en même temps que son originalité vis à vis des maitres de Fribourg (Husserl, Heidegger). Dans une seconde partie nous exposerons une structure problématique que nous soutenons être celle du Fink de la maturité: d'abord une théorie du questionnement métaphysique, à la lumière de laquelle Fink réevalue les problèmes philosophiques fondamentaux: c'est à dire d'abord une cosmologie originale, une théorie de la phénoménalité fondamentale, à partir desquelles Fink repense de façon originale l'histoire de la métaphysique (antique et moderne). Après un appendice sur son interprétation de Nietzsche (qui prend son sens dans ce qui précède), nous concluerons sur sa position sur les problèmes qui lui furent contemporains (anthropologie et ontologie).

Cette thèse a l’allure d’une géographie de l’historial visant à cartographier le site où la philosophie atteint sa fin. Une telle géographie obéit à, au moins, deux contraintes matricielles. La première contrainte exige de décrire le site en vue de le localiser : notre thèse consistera alors à poser que le site en question ne pourra être occupé que par la finitude infinie car c’est seulement en elle que résiderait son avoir-Lieu matinal ; avoir-Lieu par où la finitude devra pousser son originarité créatrice jusqu’à libérer en elle une infinité affectée en retour d’un sens inédit. La seconde contrainte exige de défricher des territoires textuels permettant d’exhiber le système de coordonnées conceptuelles susceptible de cartographier le site de la FI : notre thèse consistera alors à poser que c’est le territoire élaboré par Derrida qui héberge en lui la cartographie natale de la FI en raison de l’intervention à la fois inaugurale et structurale de la FI sur ce territoire. Dès lors, séjourner dans l’unité articulée de ces deux contraintes exigera d’endurer l’installation spéculative dans la proposition cardinale suivante : la finitude infinie est la déconstruction. Cette endurance se donnera pour tâche de re-Marquer la FI sur le territoire derridien en (re)construisant d’une part le plan d’intelligibilité de la FI à travers l’agencement de ces deux lignes directrices (phénoménologico-Transcendantale et thanatologico-Transcendantale) et d’autre part, en montrant que si la FI confronte le territoire derridien à une charge aporétique opérant comme un pharmakon, cette pharmacologie pourrait libérer des figures inédites de la finitude infinie – figures herméneutiques (Heidegger) et spéculatives (Hegel)
We set out to construct a geography of historical aiming to cartograph the site where philosophy reaches its end. In so doing, two main constraints at least have to be taken into account. We first have to describe the site in order to locate it. We argue that the site in question can only be occupied by infinite finitude, for it is our assumption that only infinite finitude holds its inaugural taking-Place, a taking-Place wherein infinite finitude will have to push its creative originarity so far as to release in itself an infinity that will be affected in return by a novel meaning. Secondly, we have to break new ground in textual territories, which will enable us to uncover the system of conceptual coordinates that will make it possible to cartograph the site of infinite finitude. We argue that it is the territory constructed by Derrida that hosts the native cartography of infinite finitude because of the intervention, both inaugural and structural, of infinite finitude on that territory. It follows that, in order to dwell in the articulated unit of these two constraints, we have to maintain a speculative posture in the following cardinal proposition: infinite finitude IS deconstruction. This posture makes it possible to delineate and re-Inscribe infinite finitude on the Derridean territory by (re)constructing a plane of intelligibility through the combination of both the phenomenologico-Transcendental and thanatologico-Trancendental axes on the one hand; by showing, on the other hand, that if infinite finitude confronts the Derridean territory with an aporetic charge operating as a pharmakon, that pharmacology could release novel figures of infinite finitude - hermeneutic (Heidegger), as well as speculative (Hegel), ones

Si le bijou du dix-neuvième siècle abonde dans de nombreux ouvrages, il faut repenser son intrigue, son lexique et sa poétique. Dans une optique ontologique et grâce à un échange pluridisciplinaire permettant ainsi une ouverture à des processus de partages méthodologiques, cette thèse montre combien le bijou du dix-neuvième siècle est fortement connoté et possède une signification esthétique, sociale, géographique, politique et culturelle qui lui est propre. Cette étude prouve que le bijou tant en signe polysémique qu’en tant qu’ontologie cristallise les inquiétudes et les bouleversements relatifs à son siècle. Il permet de cerner une esthétique, un rapport au monde, au temps qui passe. Il est une clé, une façon d’être au monde, un pôle de compréhension. Il y a donc une interaction créatrice entre l’homme et sa parure. L’homme crée le bijou et le bijou crée l’homme en retour. Grâce à la mise en place d’une approche inédite et originale proposant de voir la bijouterie du dix-neuvième siècle comme une ontologie, le bijou est alors pensé comme un élément à part entière pour comprendre l’homme. Les bijoux ne sont pas là par hasard, ils véhiculent des sens cachés, des codes. Ils sont les référents immuables que cette étude se propose de nous faire découvrir
If the jewel of the nineteenth century abounds in many works, we must rethink its plot, its lexicon and its poetics. From an ontological perspective and thanks to a multidisciplinary exchange thus allowing an opening to processes of methodological sharing, this thesis shows how much the jewel of the nineteenth century is strongly connoted and possesses an aesthetic, social, geographical, political and cultural significance of its own. This study proves that jewellery, both as a polysemic sign and as ontology, crystallizes the anxieties and upheavals relating to its century. It makes it possible to define an aesthetic, a relationship to the world, to the passing of time. It is a key, a way of being in the world, a pole of understanding. So there is a creative interaction between man and his finery. Man creates the jewel and the jewel creates man in return. Thanks to the implementation of a new and original approach proposing to see the jewellery of the nineteenth century as an ontology, the jewel is then thought as a whole element to understand the man. Jewels are not there by chance, they convey hidden meanings, codes. They are the unchanging referent that this study proposes to make us discover

Spinoza évaluera la révolution copernicienne et prônera un naturalisme rationaliste et matérialiste contre la tradition onto-théologique, Aristote et Descartes en étant les deux figures clés, sans parler des théologiens et de la Bible. Spinoza interprète l’erreur du géocentrisme comme signalant deux autres erreurs : le dualisme anthropologique classique qui inféodait le corps à l’âme et l’illusion du libre-arbitre. Par la réhabilitation gnoséologique, psychophysique et socio-affective du corps, il prétend conduire l’homme au salut présent, non eschatologique, le réconciliant avec lui-même et avec le Dieu-Nature. La permanence d’une sensibilité anthropologique hébraïque y est prégnante, ce qui n’annule pas des disparités conceptuelles, métaphysiques, sotériologiques et éthiques entre lui et l’Écriture. Ces disparités pourraient rapprocher Spinoza plus d’Aristote que de Descartes. Le projet spinozien tiendra-t-il ses promesses sans retomber dans les travers du mythique et du mystique ?
Spinoza assesses the Copernican revolution and advocates a rationalist and materialistic naturalismagainst the onto-theological tradition, Aristotle and Descartes as the two main figures thereof,theologians and the Bible not to mention. Spinoza interprets the error of geocentrism as indicating twoother errors: classical anthropological dualism which subjugated the body to the soul and the illusion offree-will. By gnoseological, psychophysical and socio-emotional rehabilitation of the body, he claims tolead man to present salvation, not eschatological, reconciling him with himself and with God as Nature.The permanence of Hebraic anthropological sensibility is pregnant, which does not cancel metaphysical,soteriological and ethical disparities between him and the Bible. These disparities could bring Spinozacloser to Aristotle than to Descartes. Will the spinozian project keep its promises without relapsing intothe traps of the mythical and the mystical ?

Notre travail a pour but de déterminer la valeur accordée à un motif littéraire et son développement dans le corpus littéraire de l’auteur étudié. La réflexion sur la nature de Dieu représente une première réflexion sur l’être qui va se poursuivre dans l’étude de la nature njegošienne et sa notion de chaos. Cette notion de chaos introduit l’idée d’une possible opposition binaire entre principe de lumière et de chaos, d’ordre et de désordre, de bien et de mal. Notre recherche porte à démontrer, sur la base des textes, l’impossibilité philosophique et théologique d’une double ontologie chez Njegoš. Dieu est à la fois être et devenir. La création dialectale divine œuvre à l’union de l’essence et de l’être. La relation du temps et de l’éternité s’exprime par ce travail d’irradiation lumineuse dont le but final est l’introduction de l’univers à l’harmonie. L’ontologie détermine l’anthropologie, la christologie la nature de la lumière du microcosme, la figure divine celle du poète romantique
The aim of this work is to determine the value given to a literary motive & its development in the literary body of the studied author. The study of the nature of God represents the first step in the study of the Being that further develops in the study of Njegoš’s concept of Nature & Chaos. The notion of Chaos introduces the idea of a possible binary opposition between the Principle of Light & Chaos, Order & Disorder, Good & Evil. The purpose of this research is to demonstrate, on the basis of the original author’s body of works, the philosophical & theological impossibility of a Dualistic Ontology. God is altogether being & becoming. The dialectal Divine Creating works on the union of the Essence & the Being. The relation of Time & Eternity is expressed by this work of luminous irradiating whose final aim is to introduce the Universe into Harmony. The Ontology determinates the Anthropology, the Christology the nature of the Ray of the Microcosm, the Figure Divine the Romantic Poet

Spinoza évaluera la révolution copernicienne et prônera un naturalisme rationaliste et matérialiste contre la tradition onto-théologique, Aristote et Descartes en étant les deux figures clés, sans parler des théologiens et de la Bible. Spinoza interprète l’erreur du géocentrisme comme signalant deux autres erreurs : le dualisme anthropologique classique qui inféodait le corps à l’âme et l’illusion du libre-arbitre. Par la réhabilitation gnoséologique, psychophysique et socio-affective du corps, il prétend conduire l’homme au salut présent, non eschatologique, le réconciliant avec lui-même et avec le Dieu-Nature. La permanence d’une sensibilité anthropologique hébraïque y est prégnante, ce qui n’annule pas des disparités conceptuelles, métaphysiques, sotériologiques et éthiques entre lui et l’Écriture. Ces disparités pourraient rapprocher Spinoza plus d’Aristote que de Descartes. Le projet spinozien tiendra-t-il ses promesses sans retomber dans les travers du mythique et du mystique ?
Spinoza assesses the Copernican revolution and advocates a rationalist and materialistic naturalismagainst the onto-theological tradition, Aristotle and Descartes as the two main figures thereof,theologians and the Bible not to mention. Spinoza interprets the error of geocentrism as indicating twoother errors: classical anthropological dualism which subjugated the body to the soul and the illusion offree-will. By gnoseological, psychophysical and socio-emotional rehabilitation of the body, he claims tolead man to present salvation, not eschatological, reconciling him with himself and with God as Nature.The permanence of Hebraic anthropological sensibility is pregnant, which does not cancel metaphysical,soteriological and ethical disparities between him and the Bible. These disparities could bring Spinozacloser to Aristotle than to Descartes. Will the spinozian project keep its promises without relapsing intothe traps of the mythical and the mystical ?

Pour Elizabeth Anscombe, tout effort de bonté est indissociablement une quête de vérité. La vigilance morale prend chez elle la forme d’un Daimôn rappelant à chacun la tâche d’examiner sa vie : « Peut-être que d’une manière que je ne vois pas, je me trompe désespérément sur une chose essentielle*. » Cette thèse défend l’idée qu’Anscombe élabore un type original de réalisme moral centré sur la notion d’intégrité et polarisé par une question : comment une personne parvient-elle à saisir, le plus rigoureusement possible, le sens et la gravité de ses actions ? Selon elle, trois conditions sont nécessaires afin d’évaluer correctement le poids de nos actes — elles donnent le plan de notre travail : on a besoin de savoir ce qu’on fait effectivement, on doit avoir une certaine idée des nécessités liées à sa nature d’humain et enfin, on doit reconnaître l’infinie valeur de cette nature.Pour savoir ce qu’elle fait, la personne doit pouvoir identifier les critères de « ce qui compte comme une description pertinente d’une action.» Or c’est précisément ce à quoi s’attèle Anscombe dans son étude de l’intention. Elle montre qu’il est possible d’isoler des types d’actions dont nous savons que, si nous la faisons intentionnellement, nous sommes dans le faux. La catégorie d’« acte intrinsèquement injuste » redevient disponible, offrant ainsi le point de départ d’une épistémologie morale réaliste.Pour être intègre, la personne a, par ailleurs, besoin de justifier ses évaluations en les fondant sur une compréhension approfondie de la forme de vie des humains. Là encore, Anscombe opère un déplacement majeur en donnant une nouvelle consistance au concept de nature humaine. Elle s’appuie sur l’idée que nous apprenons quelque chose sur la sorte d’être que sont les humains en dépliant la forme logique de leurs pratiques linguistiques. Sa méta-éthique gravite autour d’un axe souvent inaperçu, combinant le naturalisme d’Aristote et la grammaire logique de Wittgenstein.Enfin, une action ne sera vraie sur le plan moral qu’à la condition de manifester la valeur « mystique » de la nature humaine. La mise au jour de cet aspect constitue l’apport le plus novateur de cette thèse. L’étude approfondie des textes éthico-religieux permet de dégager le cœur de son anthropologie métaphysique : les humains sont non seulement des animaux rationnels, mais aussi des êtres spirituels, doués d’une dignité que nous pouvons connaître par « connaturalité » ou par « perception mystique ».L’exploration des différentes facettes du réalisme moral anscombéen permet, in fine, de préciser son rôle dans le débat éthique contemporain sur l’absolutisme. Certains actes sont-ils à refuser absolument, quoiqu’il en coûte du bien-être de la personne ou de la situation conséquente ? Pour Anscombe, la réponse est oui. Mais cela ne peut se faire ni au détriment du discernement personnel ni au prix d’une aliénation. Sa manière de concevoir l’humain permet de résoudre la tension en établissant que l’interdit n’a pas besoin d’être décrété par une autorité extérieure pour être absolu. Il peut s’imposer intérieurement à la personne, comme une évidence impérieuse, en raison de sa nature spirituelle.*G.E.M. Anscombe, « La philosophie morale moderne », traduit par G. Ginvert et P. Ducray, Klesis-Revue Philo-sophique. Actualité de la philosophie analytique, 2008, no 9, p. 25.Mots-clés : réalisme moral, intégrité, absolutisme, philosophie de l’action, épistémologie morale, méta-éthique, naturalisme, grammaire logique, perception mystique, connaturalité, anthropologie métaphysique, nature spirituelle
For Elizabeth Anscombe, every effort at goodness is also a quest for truth. Moral vigilance takes the form of a Daimôn reminding each person of the task of examining their life: ‘Perhaps in some way, I can’t see, I may be on a bad path, perhaps I am hopelessly wrong in some essential way*.’ This thesis argues that Anscombe is developing an original type of moral realism centred on the notion of integrity and polarised by one question: how does a person come to grasp, as rigorously as possible, the meaning and gravity of their actions? According to her, three conditions are necessary in order to correctly assess the weight of our actions – they provide the blueprint for our work: we need to know what we are actually doing, we need to have some idea of the necessities of our human nature and, finally, we need to recognise the infinite value of this nature.To know what they are doing, the person must be able to identify the criteria for ‘what counts as a relevant description of an action’. This is precisely what Anscombe sets out to do in her study of intention. She shows that it is possible to isolate types of action which we know that, if we do them intentionally, we are in the wrong. The category of "intrinsically unjust act" becomes available again, providing the starting point for a realist moral epistemology.The person also needs to justify their assessments by basing them on a thorough understanding of the human being. Here again, Anscombe makes a major shift by restoring consistency to the concept of human nature. She relies on the idea that we learn something about the kind of being that humans are by unfolding the logical form of their linguistic practices. Her meta-ethics revolves around an often-unnoticed axis, combining Aristotle’s naturalism and Wittgenstein’s logical grammar.Finally, an action will only be true on a moral level if it manifests the “mystical” value of human nature. Bringing this aspect to light is the most innovative contribution of this thesis. An in-depth study of the ethico-religious texts reveals the core of her metaphysical anthropology: humans are not only rational animals, but also spiritual beings, endowed with a dignity that we can know through “connaturality” or “mystical perception”.By exploring the various facets of Anscombean moral realism, we can ultimately clarify its role in the contemporary ethical debate on absolutism. Are certain acts to be rejected absolutely, whatever the cost to the well-being of the person or the consequent situation? For Anscombe, the answer is yes. But this cannot be done either at the expense of personal discernment or at the cost of alienation. Her way of conceiving the human makes it possible to resolve the tension by establishing that the prohibition does not need to be decreed by an external authority to be absolute. It can be imposed internally on the agent, as compelling evidence, due to their spiritual nature.*G. E. M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’ in Ethics, Religion and Politics, Collected Philosophical Pa-pers III, Oxford, Blackwell, 1981, p. 37.Keywords: moral realism, integrity, absolutism, philosophy of action, moral epistemology, meta-ethics, naturalism, logical grammar, mystical perception, connaturality, metaphysical anthropology, spiritual nature

The discussion about the extent to which technology structures the human sphere is nowadays severely hampered by the popularization of mythological (Promethean threat, etc.) or narrative analogies (threat of AI, cyborg, etc.). Many authors who have questioned the essence of technology in detail have come to divide it into two categories, roughly summarized as (post)modern technology and ancient technology, thus evacuating the formal quality of technology. The feeling of anxiety that our societies experience in front of the autonomy and empowerment of technology would be explained by the ontological discontinuity of the human-technology relations. Isn't transhumanism, incidentally, the concrete embodiment of this rupture? Our thesis postulates that in order to correctly interpret the emergence of phenomena such as transhumanism, we need a philosophical reading of the phenomenon of technique. Now, a philosophical reading of the technique is only possible by questioning the anthropological and ontological roots of technology itself. Our intention to use philosophy to tackle this complex and highly mediatized issue of transhumanism leads us to reinvest pre-existing and absolutely fundamental metaphysical questions regarding the relationship between technology and human beings. We have chosen to take a phenomenological approach to better understand transhumanism, in order to outline the metaphysical issues at stake in our technical imaginary, as well as to serve as a new entry point to the question of technology itself. The eidetic reduction allows us to identify the internal divergences of transhumanism in order to express a minimal discourse, the desire to improve the human being through technology. This dialogue can from then on be assumed by the philosophy of technology and serve as a revealing phenomenon, while taking part in a major discussion that is still ongoing. In spite of the cultural and anthropological evolution of technology and its objects, we defend the hypothesis that there is no rupture between a modern technology and an ancient one, and that the emergence or the solidification of forms of contemporary technical imaginaries contributes to the ontological sphere of human existence. Our purpose is to return to the questions that technology raises towards the being of the human, instead of staying at the human that raises questions about the impact of science and technology. The transhumanism is considered as a starting point to the question of technology, which allows to reinstate the human-technology relations in the temporality of a continuous evolution, and induces a renewed and plastic adaptation of the human being to his environment. Our first part introduces the conceptual framework of the understanding of the technical object, as an object embedded in human mediations. We question this object from familiar landmarks, between mechanism and finalism, gesture and mediation, organ and tool. This allows us to determine some phenomenological aspects regarding body unity and the relation between "paraphernalia" and technical object. These defining elements are embodied in the analysis of contemporary techno-scientific objects, which determines the convergences and divergences between the mode of existence of technical objects and the one of emerging objects, in order to induce the possibility of a formal continuity in the ontology of the technical object. It is then necessary to question the relationship of the human being to his materiality, and thus his relationship to his milieu and temporality. Our second part aims at revitalizing the phenomenology of the dwelling through anthropology, in order to bring technology into play at the center of the human experience. We put our technical milieu back at the center of an epistemology that focuses on the notions of intention, invention and imagination, in order to reconstruct the relation of technology to human virtuality and to propose an analysis of the evolution of technology outside the ontic framework of human historicity. This apparent independence of technology requires us to question the reasons behind the feeling of threat that contemporary technology gives rise to. Our third part reshapes the rational and irrational dangers of which technique is the scapegoat by placing them outside the essence of technology itself. We start from a metaphysics of the substance of worldly objects which locates these concrete perils within the framework of the anthropological evolution of production modes and technical progress. We present these elements as the symptom of the transition from a humanist imaginary to a form of technical imaginary. This transition participates in a redefinition of the humanism that is able to overcome the technological ban and to testify of the cultural reality of technology. The emblematic example of these new technical imaginaries is the emergence of transhumanism. The fourth part thus extends these concrete questionings by focusing on the way in which transhumanism reclaims the metaphysical stakes of our materiality. It is based on the transhumanist conception of the human body through the difference therapy/enhancement, which reveals the invariant of the body phenomenon and revitalizes the truly disruptive viewpoints of transhumanism on immortality. They contrast with the existential relation of the human to finitude, considered as a structuring horizon of time. The opening of finitude to new temporalities invites us to question the way in which transhumanism brings into play the thought of eschatology and transcendence as a measure of lived time. Therefore, our fifth and last part questions the notion of transhumanist Grand Narrative in the light of emblematic technical myths, in order to unveil the metapoetics of imaginaries that support transhumanist and anti-transhumanist discourses. We locate the mythification of transhumanism in a more general eschatological and temporal process, taking into account the chosen recourse of transhumanist movements to technophilic optimism. These interrogations allow us to reinvest our analyses of the milieu and temporality to synthesize the continuistic evolutionism that makes transhumanism a consistent and metaphysical vector of the technical organization of the human sphere.
Le débat visant à évaluer dans quelle mesure la technique structure la sphère humaine est aujourd’hui grandement bridé par la vulgarisation d’analogies mythologiques (menace prométhéenne, etc.) ou narratives (menace de l’IA, du cyborg, etc.). De nombreux auteurs qui ont questionné en détail l’essence de la technique la scindent aujourd’hui selon deux modalités, résumées schématiquement en une technique (post)moderne et une technique ancienne, en évacuant la quiddité formelle de la technique. Le sentiment d’inquiétude qu’éprouvent nos sociétés face à l’autonomisation et à la puissance technique s’expliquerait par la discontinuité ontologique des relations humain-technique. Le transhumanisme, d’ailleurs, ne se fait-il pas l’incarnation concrète de cette rupture ? Notre thèse postule qu’afin de correctement interpréter l’émergence de phénomènes comme le transhumanisme, nous avons besoin d’une lecture philosophique du phénomène de la technique. Cette lecture philosophique de la technique nécessite de réinterroger les racines anthropologiques et ontologiques de la technique elle-même. Nous adoptons pour cela une approche phénoménologique de l’objet transhumaniste, qui se propose d’esquisser les enjeux métaphysiques propres à nos imaginaires techniques, en plus de servir d’entrée nouvelle à la question de la technique elle-même. La réduction eidétique nous permet de localiser les divergences internes au transhumanisme pour les rendre à l’expression d’un discours minimal, la volonté d’amélioration de l’homme par la technique. Ce discours manifesté et manifestant peut dès lors être pris en charge par la philosophie de la technique et servir de phénomène dévoilant, en prenant part à une discussion majeure et au demeurant largement entamée. Malgré l’évolution culturelle et anthropologique de la technique et de ses objets, nous défendons l’hypothèse qu’il n’y a pas de rupture entre une technique moderne et une technique ancienne, et que l’émergence ou la solidification de formes d’imaginaires techniques contemporains participe ontologiquement de la sphère d’existence humaine, et non accidentellement. Notre intention est donc de revenir aux questions que soulève la technique envers l’être de l’humain, au lieu d’en rester à l’humain comme l’être soulevant des questions sur l’impact de la science et de la technique. Le transhumanisme est pensé comme une porte d’entrée à la question de la technique, permettant de réinscrire les relations humain-technique dans la temporalité d’une évolution continue, induisant l’adaptation renouvelée et plastique de l’homme à son milieu. Notre première partie introduit le cadre conceptuel de la compréhension de l’objet technique, comme objet s’insérant dans les médiations humaines. Nous interrogeons cet objet à partir de points de repères familiers, entre mécanisme et finalisme, geste et médiation, organe et outil. Ces éléments nous permettent de déterminer certains apports phénoménologiques quant à l’unité organique et au rapport entre « util » et objet technique. Ces éléments de définition sont concrétisés dans l’analyse d’objets technoscientifiques contemporains, qui détermine les convergences et divergences entre le mode d’existence des objets techniques et celui des objets émergents, afin d’induire la possibilité d’une continuité formelle dans l’ontologie de l’objet technique. Il devient nécessaire de questionner le rapport de l’humain à l’engagement de sa matérialité, et donc de ses rapports au milieu et à la temporalité. Notre seconde partie cherche à revitaliser la phénoménologie de l’habitat par l’anthropologie, afin de faire jouer la technique au centre de la notion de vécu humain. Nous y replaçons le milieu technique au centre d’une épistémologie faisant travailler les notions d’intention, d’invention et d’imagination, pour reconstruire la relation de la technique à la virtualité humaine et proposer une analyse de l’évolution de la technique et de ses objets hors du cadre ontique de l’historicité humaine. Cette apparente autonomisation de la technique nous enjoint dès lors à questionner les ressorts du sentiment de danger que fait naître la technique contemporaine. Notre troisième partie participe d’une tentative de redéfinition de l’humanisme, apte à dépasser l’interdit technologique et à témoigner de la réalité culturelle de la technique. Elle restructure les dangers rationnels et irrationnels dont la technique se fait le bouc-émissaire en les resituant en dehors de l’essence de la technique elle-même, à partir d’une métaphysique de la substance des objets mondains qui replace ces périls concrets dans le cadre de l’évolution anthropologique de modes de production et de la notion de progrès technique. Nous présentons ces éléments comme le symptôme du passage d’un imaginaire humaniste vers une forme d’imaginaire technique, dont l’exemple emblématique est l’émergence du transhumanisme. La quatrième partie prolonge donc ces questionnements concrets en s’appuyant sur la façon dont le transhumanisme se réapproprie les enjeux métaphysiques de notre matérialité. Elle s’appuie sur la conception transhumaniste du corps humain à travers la différence thérapie/augmentation, qui dévoile l’invariant du phénomène corporel et vient revitaliser l’aspect véritablement rupturel des considérations immortalistes transhumanistes. Celles-ci viennent en contrepoint à la relation existentiale de l’humain à la finitude, considérée comme horizon de structuration du temps et du monde. L’ouverture de la finitude à de nouvelles temporalités nous invite alors à questionner la façon dont le transhumanisme fait jouer une pensée de l’eschatologie et de la transcendance comme mesure d’un temps vécu. Notre cinquième et dernière partie interroge par conséquent la notion de Grand Récit transhumaniste à l’aune de mythes techniques emblématiques, pour dévoiler la métapoétique de l’imaginaire qui sous-tend les discours transhumanistes et anti-transhumanistes. Nous en venons à resituer la mythification du transhumanisme dans un processus eschatologique et temporel plus général, prenant en compte le recours choisi des mouvements transhumanistes à l’optimisme technophile. Ces interrogations nous permettent de réinvestir nos analyses du milieu et de la temporalité pour synthétiser l’évolutionnisme continuiste faisant du transhumanisme un vecteur consistant de la structuration onto-anthropotechnique de la sphère humaine.

A un moment où le projet anthropotechnique semble s'imposer à travers l'avènement du paradigme technoscientifique et l'implantation généralisée des technologies du code, l'enjeu consiste à interroger et à mettre en crise la soudure métaphysique entre anthropos et techné en repensant la question de la technique par-delà le partage entre Nature et Culture. Dans cette perspective, il ne s'agit plus de penser LA Technique comme ce qui vient s'opposer à une Nature prédonnée pour instituer le règne instrumental d'une humanité coupée du mouvement cosmique, mais au contraire des modes techniques différenciés, autant de manières d'articuler des trames d'espace et de temps, c'est-à-dire des expériences sensibles. Ces modes d'articulation ne répondent pas du pouvoir ni de la volonté de l'Homme mais s'ouvrent depuis l'écart sensible et mouvant du naturer, écart événementiel qui échappe à toute tentative de capture
At a time of the increasing dominance of anthropotechnic, with the advent of the technoscientific paradigm and the generalised introduction of digital technology, the challenge consists in questioning and disrupting the metaphysical bond between anthropos and techné by reconsidering the issue of technique beyond the division between Nature and Culture. From this perspective, the problem is no longer to see Technique in opposition to a pre-given Nature, opposition which allows the establishment of the instrumental reign of mankind cut off from the cosmic process. The question is to view different technical modes as ways to articulate weaves of space and time, that is as sensitive experiences. These modes of articulation do not depend on the power or the will of Man, but emerge from the sensitive and moving difference of 'naturing', a difference which escapes from any attempt to capture it

Quelles opérations de la pensée sont requises du lecteur d'une oeuvre philosophique pour que celle-i soit comprise et éventuellement pour qu'il y donne son assentiment. Comment,en conséquence,les oeuvres philosophiques participent à la transformation des représentations d'une communauté philosophique,scientifique,politique etc. Et dans quelle mesure ce qui apparaît comme confus ou hétérogène ou contradictoire ou dissonant,avait été voilé par différents phénomènes linguistiques. A ces questions,cette thèse cherche une réponse. L'anthropologie sociologique de Pareto retravaillée à la lumière des théories contemporaines d'argumentation (Perelman,Toulmin,etc. ) et de catégorisation,permet de définir les éléments de base d'un cadre théorique. Dans une moindre mesure,l'héritage de Tarde et celui de Durkheim sont également revendiqués. Ce cadre théorique est ensuite appliqué à un corpus constitué des 'Méditations métaphysiques' de Descartes et du 'Contrat social' de Rousseau
What thought processes are required from the reader of a philosophical work for him to understand it and possibly give his assent ?. .

La valeur philosophique des œuvres de Bachelard est généralement circonscrite dans les simples limites d’une double spécialisation, vers la science et vers la poésie. Or, bien que la double spécification de l’œuvre soit manifeste, elle conduit le plus souvent à une vulgate qui empêche d’en saisir la richesse et la complexité, au point qu’on parlerait de la philosophie de Bachelard au singulier par simple commodité. Est-Il sérieux de soutenir que Bachelard développe une philosophie au sens fort du terme, alors que les interprétations communes de son œuvre la réduisent à une réflexion sur la rationalité et l’imaginaire ? Quelles raisons peut-On avoir de dire qu’il existe une philosophie intégrale chez Bachelard, qui se déploie à partir de ses enquêtes régionales, mais qui excède le cadre disciplinaire de l’épistémologie et de la poétique pour s’essayer à des « aventures d’idées » et à des spéculations plus audacieuses ? Nous pensons qu’il faut réévaluer la pensée de Bachelard, et lui reconnaître une place de choix dans le tableau de la philosophie française du XXe siècle. Nous engageons une telle réévaluation en proposant la reconstruction de la philosophie pluraliste de Bachelard, sur la base d’une interprétation d’ensemble de son œuvre et d’une lecture intégrale du corpus. Nous défendons ainsi la thèse selon laquelle la philosophie de Bachelard, à la fois théorique et pratique, est un pluralisme cohérent, dont les implications sont psychologiques, ontologiques et axiologiques, en sorte que le pluralisme bachelardien se déploie autour non seulement d’une conception de l’esprit (Partie I), de l’être-Au-Monde et des modes d’existence (Partie II), mais aussi d’un perfectionnisme de la vie bonne, dans l’horizon d’une anthropologie complète (Partie III)
The philosophical significance of the works of Bachelard is generally contained within a simple, two-Fold speciality, science and poetry. Although the double specificity of the work is evident, it often leads to a vulgate which obscures the richness and complexity of the works to such an extent that it is just simpler to speak of the philosophy of Bachelard in the singular. Is it relevant to uphold the theory that Bachelard develops a philosophy in the true sense of the word, whereas the normal interpretation of his works reduces them to a reflection on rationality and imaginary? How can one defend the idea that an integral philosophy exists in the works of Bachelard, which is developed from his regional research, but which exceeds the disciplinary framework of epistemology and the poetic to experiment "adventurous ideas" and more audacious suppositions? We believe we need to re-Evaluate the theories of Bachelard and to grant him a place of honour in twentieth century French philosophy. We undertake this re-Evaluation by proposing the reconstruction of the pluralist philosophy of Bachelard, on the basis of an overall interpretation of his work and a reading of the whole corpus. We therefore defend the thesis whereby the philosophy of Bachelard, both theoretical and practical, is a coherent pluralism, with psychological, ontological and axiological implications, so that the pluralism of Bachelard unfolds around not only a conception of the mind (Part I), of the "being-In-The-World" and concepts of existence (Part II), but also perfectionism in leading the good life, within the scope of a complete anthropology (Part III)

La philosophie de Kant n’est pas le refus de toute psychologie. Malgré l’incertitude du statut systématique d’une connaissance empirique de l’esprit et l’impossibilité de lui appliquer les mathématiques pour la rendre rigoureusement scientifique, malgré la vacuité d’une déduction a priori des propriétés métaphysiques de l’âme et l’inanité d’une fondation psychologique de la philosophie, de la logique et de la morale, bref, malgré l’antipsychologisme et l’antinaturalisme, les thèmes et les questions psychologiques conservent pour Kant une légitimité et un intérêt. Le chapitre des Paralogismes de la raison pure associé à la Réfutation de l’idéalisme mettent certes fin à la psychologia rationalis issue de la métaphysique de Wolff, mais ils rendent aussi possible une psychologie intégrée à l’anthropologie et suivant le fil directeur de l’expérience. Intimement liée à la philosophie transcendantale, la psychologie selon Kant en sera le complément et l’illustration, par des réflexions sur la genèse de nos connaissances, sur la corrélation de l’intériorité et de l’extériorité, sur l’intensité de la vie consciente et finalement sur le libre usage de nos facultés. La première partie traitera de la difficulté à situer la psychologie par rapport à l’anthropologie et à la philosophie. La seconde, des principales critiques visant la psychologie empirique et la psychologie rationnelle. La dernière, de l’Anthropologie du point du vue pragmatique comme étant la mise en œuvre philosophique d’une théorie inactuelle de l’esprit conforme aux exigences critiques
Kant’s philosophy is not a denial of any form of psychology. Despite the uncertainty of the systematic status concerning the mind’s empirical knowledge and the impossibility to use mathematics to bring this knowledge into the scientific field, despite the vacuity of a deduction about the metaphysical properties of the soul made a priori and the pointlessness of a psychological foundation of both philosophy and logic as well as moral, in brief, despite Kant’s antipsychologism and antinaturalism, themes and psychological issues do remain worthwhile and legitimate in his philosophy. The chapter on “Paralogisms” in the Critique of Pure Reason, associated to the “Refutation of Idealism”, does indeed put an end to the psychologia rationalis -which stems from Wolff’s metaphysics- but yet it makes it possible for psychology to be integrated into anthropology while following the leading thread of experience. Kant’s approach of psychology being intimately related to transcendental philosophy will be both its complement and its illustration through a series of considerations on the genesis of our knowledge, on the connection between interiority and exteriority, the various degrees of consciousness and eventually through considerations on the free use of our mental faculties. The first part will deal with the difficulties to set psychology in relation to Kant’s anthropology and philosophy. The second part will set out the main arguments against empirical and rational psychology. The last part will study Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point of View as being the philosophical fulfilment of an untimely theory of the mind complying with the demands of criticism

Ce doctorat lie les vestiges lithiques fragmentés et dispersés par des décennies de labours des terrasses marines constituant le site de La Martre (Gaspésie, Québec, Canada), pour y dégager certaines limites d’intelligibilité et de perceptibilité, et en tracer de nouvelles. Les labours forment un palimpseste archéologique spécifique : ils ont créé un effet de décontextualisation des pratiques lithiques contenues dans les bords de chaque biface et éclat lorsque les contextes de déposition permettant de rapprocher certains vestiges et d’en éloigner d’autres, et permettant d’exercer un contrôle chronologique sur ces vestiges ont été perturbés. Les seuls repères chronologiques disponibles sont (i.) un plancher d’habitabilité suivant la déglaciation du versant nord de la Gaspésie ; (ii.) l’exondation de terrasses marines dues au retrait de la mer de Goldthwait ; (iii.) des pointes de projectile dites « Plano » ayant permis d’affilier dans des travaux antérieurs une partie de La Martre au « Paléoindien récent » (entre 11 600 à 8000 cal BP dans le Nord-est américain). Conséquemment, les repères chronologiques de La Martre flottent dans une marée lithique mouvante formée de bifaces et d’éclats dans les labours sans le contrôle permis par les contours que des contextes de déposition mieux préservés permettraient. Ce contrôle préalable est indispensable pour pouvoir délimiter les échelles justifiant l’utilisation de certaines théories et méthodes d’analyse. Il est considéré que ces problèmes contextuels ne justifient aucunement l’exclusion des labours d’une narration archéologique, à condition d’opérer un renversement de nos pratiques. Les labours permettent d’exacerber des problèmes théoriques, épistémologiques et méthodologiques, constitutifs de toute pratique archéologique et que des contextes non labourés rendent invisibles. Ces problèmes peuvent être ramenés à celui provoqué par la bifurcation du réel, un geste qui, en séparant l’esprit de la matière, sépare un réel en deux et maintient l’un attaché à ce qui en est déjà connu et en bloque le développement et la transformation. Les labours marquent une première étape d’émancipation de ce réel bifurqué en nous forçant à renverser notre rapport à lui pour partir d’un réel mouvant et dispersé dans lequel une conscience perçoit et pense. Raconter des histoires lithiques dans les labours de La Martre, c’est donc prolonger ce renversement initié par ces labours en suivant ses mouvements constitutifs : ceux d’une conscience, de la taille de la pierre, des labours et de nos descriptions. C’est développer de nouvelles histoires qu’un ancrage dans un réel bifurqué inhibe. Il est proposé ici que ce renversement soit prolongé par un mouvement descriptif par lequel quinze surfaces de dispersion sont progressivement tracées : (i.) des terrasses labourées, les stations 15 et 16 de La Martre ; (ii.) des supports transformés ; (iii.) des chaînes opératoires ; (iv.) un échantillon de 447 supports transformés ; (v.) un continuum de réduction ; (vi) l’intégrité d’un support ; (vii.) les compétences ; (viii.) la matière première ; (ix.) les objectifs de taille ; (x.) les groupes techniques ; (xi.) des flux lithiques ; (xii.) une combinatoire de compétences ; (xiii.) des évolutions possibles ; (xiv.) des lieux ; (xv.) des séquences de production. Ces surfaces permettent de diversifier la taille de la pierre plutôt que de l’épurer ; de changer les conditions dans lesquelles des outils méthodologiques tels que la chaîne opératoire ou les stades d’une séquence de réduction peuvent être utilisés ; de repartir de mouvements et de rapports constitutifs de La Martre plutôt que de groupes ou d’individus préalablement définis ; de différencier les terrasses marines pour circonscrire un lieu, 16-ouest, structuré par des dynamiques socioculturelles d’apprentissage et de distinction dont émergent diverses séquences de production capturant des compétences et des objectifs divers ; de reconnecter La Martre au paysage du Nord- est paléoindien pour en diversifier les histoires lithiques et archéologiques ; de travailler dans un entre-deux : entre deux lieux, entre deux paysages, entre deux formes émergeant de nos histoires sans que ces histoires ne s’y arrêtent. Raconter des histoires lithiques dans les labours de La Martre, c’est donc effectuer un quadruple travail narratif qui ailleurs n’aurait pas eu besoin d’être fait : (i.) explorer les façons dont les tailleurs et tailleuses de La Martre s’engageaient avec leur paysage en taillant la pierre ; (ii.) analyser les conditions permettant de raconter ces histoires anthropologiques ; (iii.) créer de nouvelles conditions permettant de raconter de nouvelles histoires ; et (iv.) raconter ces histoires lithiques.
This thesis binds various lithic remains fragmented and scattered by decades of plowing at La Martre (Gaspé Peninsula, Quebec, Canada). Plowing creates a specific type of archaeological palimpsest. It erases units allowing for: the comparison of lithic practices contained within each biface and flake that make up a context; the chronological control of said units; and using various methods and theories according to an archaeological unit’s appropriate scale. A maximum chronological boundary following the deglaciation of the northern Gaspé Peninsula, the exposure of La Martre’s higher terraces by the receding sea, and the production of Plano projectile points (dated to between 11 600 and 9000 cal BP in northeastern America) provide archaeologists with some chronological control that floats within La Martre’s hundreds of thousands of lithic remains. Yet, it is argued that plowing cannot preclude archaeologists from telling lithic and other stories, provided that some practices and habits are changed. Indeed, plowing points to theoretical, epistemological and methodological problems that elsewhere may have remained invisible. These problems pertain to the bifurcation of reality inhibiting its development by laying down a ready- made and unchanging reality prior to any engagement with it. Plowing requires for this specific engagement with reality to be turned upside down, starting from a moving and dispersed reality that a consciousness perceives and thinks with. Telling lithic stories at La Martre requires that this turn be extended by following its movements: that of a conscience, of knapping and of plowing; thus telling new stories that a bifurcated relationship to reality had inhibited. It is suggested here that this turn be extended using description along fifteen dispersion surfaces: (i.) two plowed terraces, stations 15 and 16; (ii.) shaped blanks; (iii.) chaînes opératoires; (iv.) a sample of 447 shaped blanks; (v.) a reduction continuum; (vi.) shaped blank integrity; (vii.) skill; (viii.) raw material; (ix.) knapping objectives; (x.) technical groups; (xi.) lithic fluxes; (xii.) skill combinatorics; (xiii.) possible evolutions; (xiv.) places; (xv.) production sequences. Such surfaces allow for several things: first, for knapping diversification rather than refining; second, for changing the condition of use of the chaîne opératoire or the reduction sequence; third, for starting from movement and relationships rather than defined groups or individuals; fourth, for differentiating La Martre’s plowed terraces; fifth, for delimiting a place, 16-West, structured by the sociocultural dynamics of learning and distinction; sixth, for growing several production sequences; seventh, for reconnecting La Martre to the northeastern Paleoindian landscape and multiplying its lithic and archaeological stories; and eighth, for working within the “in between” places, landscapes and shapes that grow from such stories. Thus, telling lithic stories within La Martre’s plowed fields is a fourfold narrative: (i.) exploring how past people engaged with their landscape through knapping; (ii.) deconstructing conditions allowing for such an exploration; (iii.) creating new conditions allowing for new stories to be told; and (iv.) telling these new stories.